Category: Anmeldelser

Mer’ positiv psykologi

”Why always accuse, why always condem? That’s a sad ethics indeed, for sad people.” – André Comte-Sponville

Positiv psykolog har rødder tilbage til den eksistentielle og humanistiske psykologi, med prominente navne såsom Abraham Maslow og Carl Rogers. Fælles for de to – og flere – var, at de ikke forbeholdt sig til det ”syge” menneske placeret i yderpolerne, men til hvorvidt de ikkesyge kunne blive mere sunde og lykkelige. Det lyder svulstigt: lykke, men der er dog jordforbindelse. Tag fx begrebet motivation. Her finder man i den ene ende den afhængige, hvor et menneske simpelthen ikke kan lade være med forfølge sprutten, hvorved denne hang kommer til at dominere alle vedkommendes handlinger. I psykologen taler man om et overvældende begær. På værtshuset taler man om en overvældende tørst. I den anden ende finder man mennesker, som besidder en unaturlig aversion overfor noget, fx kørsel med andre mennesker i en bus på en regnfuld torsdag.

Det er mellem disse to ekstremer, at en sund form for motivation træder frem. Fx en person, der er motiveret til at lære at blive bedre til at være til stede i enhver situations rytme, hvad enten denne situation er en enerverende lang kø bag en svendende mand, eller det at gå ned ad las Ramblas i Barcelona bag en flok desperate østeuropæiske piger, der vakler kluntet på deres alt for høje hæle.

Dette lange forspil, skulle egentligt blot tjene som en slags positionering af positiv psykologi, som i bund og grund ønsker at hjælpe et menneske med at få et mere tilfreds liv. Et bedre liv.

En af disse psykologer Christopher Peterson har udgivet en lille bog med titlen Pursuing the Good Life. 100 Reflections on Positive Psychology. Bogen består af 100 korte kommentarer, tidligere blodindlæg, som berører forskellige tematikker og problemer indenfor positiv psykologi. Typisk forholder hver refleksion sig til en forskningsartikel, eller en triviel populistisk kritik af positiv psykologi. Bogens styrke er dens ligefremhed og lethed. Og, så er næsten halvdelen af refleksionerne interessante, så alt i alt en udmærket bog, der intet sted bliver ren og skær candyfloss, men heller aldrig nogen åbenbaring.

Peterson forholder sig eksempelvis til de kritikkere der siger, at lykke og glæde ikke er noget nyt. Det er rigtigt, siger han. Og ingen positiv psykolog har vel sagt det! Snarere har dette felt efterhånden fået opbygget en stor del empirisk materiale, som kan understøtte gammel visdom. (En anden bog, som gør lidt af det samme, men lidt mere kedeligt er fx The Happiness Hypothesis: Putting Ancient Wisdom to the Test of Modern Science).

Positiv psykologi bekræfter, hvad mange af os godt ved, men som alt for mange stadigvæk ikke har lært, fx at taknemmelighed er godt for ens mentale heldbred. Så tak. Dette kan også siges anderledes: Nogle gamle grækere, et par romerske kejsere og en håndfuld eksistentialister har allerede sagt det, endda sagt det smukkere. Men hvem læser disse i dag? Desværre. Jeg tror, at megen af den kritik, som positiv psykolog mødes med bunder i uvidenhed, akademisk arrogance og dårlige groupies. Den akademiske arrogance er en del af hele denne autentiske-bølge, som vælter indover Vesten, som et moraliserende og oprindeligt ideal (forbeholdt de velstillede?). Men bliver det mere autentisk, at skrive en journal, fordi Marcus Aurelius gjorde det, fordi Foucault talte varmt herom, eller fordi Seligmann påpeger de positive sidegevinster ved at notere dagens glædelige begivenheder ned i en journal inden man slukker natlampen? Derudover har en håndfuld psykologer skrevet en artikel, der netop understreger, at jagten på lykke nemt gør en mere trist end glad. (Måske skulle Peterson have valgt en anden titel!). Lykke tilhører øjeblikket, mens en godt liv snarere er et liv fuld af glæde. Glæde over at være i live. Velbefindende er måske et bedre ord.

Tilsvarende, er der nogle som anklager positiv psykologi for at advokere for et hurtigt fiks. (Dette er sikkert sandt, når en fotomodel udlægger lektien i hendes skrig-om-hjælp-bog). Hertil svarer Peterson, at det drejer sig om praksis, det vil sige, at leve et godt liv er hårdt arbejde. Skal man fx tillægge sig andre vaner, andre måder at tænke på, så er 10 års reglen ikke urealistisk. Det er derfor det er så komisk, når man engang imellem møder en, som er taget til Barcelona i fire måneder for at skrive en roman, vel og mærke en person som aldrig har skrevet, som ikke kan skrive, og som intet har på hjertet. Dette er naivt. Måske endda dumt. Det er ikke et spørgsmål om bare lige at finde en lidenskab – og så fyre den af. Det tager tid. Igen velkendte oplysninger for mange, men desværre stadigvæk for alt for få.

I samme boldgade beskyldes positive psykologer tit for en naiv og ukritisk optimisme. Peterson taler for en balanceret optimisme, fx er det naivt at bilde sig ind at Nobelprisen i kemi venter lige rundt om hjørnet, fordi man kan huske formlen for vand. Derimod er det ok, at være optimist med hensyn til en bestået studentereksamen, hvis man også kan det periodiske system, og ved, at der er forskel på protoner og elektroner. Problemet her er nok snarere de mange business groupies, som netop ikke kender til det periodiske system, men som ikke desto mindre danser rundt i en slags lykkelig uvidenhed.

Moralen er, at et bedre liv kan læres. Praksis. Øvelse. Ingen gør det alene. Relationer er vigtige, fx familie, venner, frihed, engagement og mening (uden at jeg vil definere disse begreber yderligere, så giver det jo ganske god mening). På samme måde plæderer positive psykologer ikke for én vej til lykke, der er en mangfoldighed. Fx kan man styrke ens opmærksom i nuet ved at dyrke yoga, men også ved at læse Roberto Bolaño (jeg vælger så afgjort den sidste, som jeg da gerne læser med at sammenrullet yoga-måtte under nakken, selvom jeg foretrækker en pude).

Peterson fortæller også, at penge kan gøre folk mere lykkelige. Det ved enhver, der vitterligt ikke har nogen penge. Men han fortæller også, at rigdom ikke er nogen garanti for lykke. Det stagnerer på en vist niveau. Man kan som bekendt ikke købe sig til kærlighed og alt sådan noget, hvilket The Beatles allerede har skrålet om for længst. Måske det hele begyndte med the Fab Four.

En udmærket bog, der tager sit felt seriøst uden at oversælge det.

”It is paradoxical that many educators distinguish between a time for learning and a time for play without seeing the vital connection between them.” – Leo Buscaglia

Det posthumane

Lad mig slå en ting fast: Jeg kan godt lide Rosi Braidotti. Hendes måde at tænke på. Hun tænker i forlængelse af primært Gilles Deleuze og Spinoza, men også i et interessant samspil med en vifte af feminister og posthumane filosoffer. Nu har Braidotti skrevet en ny bog The Posthuman. Det er en interessant bog, selvom den har lidt svært ved at komme rigtigt i gang. Hun bruger lidt for meget energi på at positionere sig selv og sit projekt, hvilket der ikke er megen fornuft i. Til gengæld tilgiver jeg hende gerne, når hun i bogens tredje kapitel skriver om livet på den anden side af døden. Kapitlet rummer gentagelser fra hendes fine bog Transposition, men ikke desto mindre er det smukt. Døden er bag os, som den begivenhed, der har gjort os opmærksom på det endelige.

Bogen udfolder et filosofisk projekt, som kan placeres under titlen Det posthumane. Det udspringer både af Nietzsche berømte erkendelse: Gud er død, og Foucaults, næsten, lige så berømte erkendelse af menneskets død. Pointen for et posthumant projekt er, at vi må lære at tænke anderledes om os selv. Tænke udover alle dikotomierne, fx kultur og natur; mand og kvinde. Eller de normative ideologiske løgne, der fx fortæller at et rigtigt menneske er en mand, helst en kaukasisk mand på 33, der til forveksling ligner visse malerier af en, der hedder Jesus.

Det posthumane bryder med tidligere tiders normative konventioner. Det åbner op for et mere komplekst og relationelt subjekt, der legemliggør affekter, empati og begær. Intet er givet. Heller ikke ens subjektivitet, som snarere er tilblivende og selvskabende, når den undslår sig rigide normer og værdier for at bekræfte det, der rent faktisk giver plads til liv. Det posthumane er altså ikke det samme, som det anti-humane. Det er ikke en del af den dualistiske dans mellem humanisme og alt det andet, men en konstruktiv måde at tænke videre på anno i dag. Selv skriver hun et sted: ”The ethical ideal is to actualize the cognitive, affective and sensorial means to cultivate higher degree of empowerment and affirmation of one’s interconnectedness to other in their multiplicity.”

Problemet med de humanistiske forkæmper er, at de ofte fokuserer på humanismens sårbarhed, som en form for nostalgisk drøm om at vende tilbage til nogle universelle idealer. Braidotti ruller i stedet for ærmerne op. Hun vil begribe samtiden. Og hun lader andre om piberiet, fx Nussbaum og Agamben (en kritik, som jeg personligt fandt befriende). Braidotti anvender (som Agamben, (men ikke helt som ham)) også begrebet zoe – en ikke-human, men vital livskraft. Det nøgne menneske er dog ikke sårbart, men fuld af muligheder for at etablere nye givende forbindelser. ”Just a life,” som hun skriver, nu og her. Det kræver arbejde. Livet, altså. Vi ejer ikke livet. Vi bebor det bare, lidt som en timeshare lejlighed. ”Zoe is always too much … a constant challenge for us to rise to the occasion, to be ’worthy of our times.’” Det kræver noget at begribe livets intensitet. Der er altid for meget liv. Udfordringen er, at affirmere livet, som potentia, som energi.

Det er en halvteoretisk bog, som forsøger at henvende sig til et bredere publikum. Den gentager lystigt pointerne. Braidotti anvender nogle få eksempler, som egentligt er klargørende, men hun godt have foldet denne del lidt mere ud. Et af hendes eksempler drejer sig om Drone-flyvet, altså hvorvidt disse ubemandede fly gør det lettere at dræbe (læs mere inhumant eller kynisk). Svaret er negativt. Det er ikke lettere. I stedet for en svedig pilot, der er stærkt påvirket af situation, så har du en håndfuld beslutningstager i et rum – et sikkert rum – hvor de (måske) kan tage en mere frugtbar beslutning med hensyn til om et hus skal bombes eller ej. Hun nævner også kort symptomer som stress og burn-out, som en form for kropslig modstand overfor den kapitalistiske politik, hvorved alt i dag vareliggøres. Vi lever i en konkurrencelysten og profithungerende verden, hvor der ikke er megen plads til at høre græsset gro, eller mærke regnen falde på ens bare hud. Det er trist.

”We need a vision of the subject that is worthy of the present.” Vi ved ikke, hvad en posthuman krop er i stand til at gøre. Ligesom vi hellere ikke ved, hvad en posthuman hjerne er i stand til at tænke. At tænke er at eksperimentere – eksperimentere på en både kritisk og kreativ måde, hvor nye koncepter åbner op for nye relationer, fx det posthumane. Et godt sted at starte for nye filosofiske modstandsfolk med en forkærlighed for livsglæde, er her.

Ikke som viden om

Det er en ældre bog, som jeg har fået tilsendt. Jeg kan huske den fra mine studier i videnskabsteori. Er det virkelig så lang tid siden?

The Theory of Knowledge hedder bogen, den er fra 1998, og den beskriver ganske pædagogisk de erkendelsesmæssige problemer, som filosofien beskæftiger sig med. Helt centralt står begrebet viden. Hvad er viden? Hvordan kan man få adgang til viden? Hvordan kan man verificere eller falsificere viden? Det er med andre ord en introducerende bog, der behandler begrebet viden tematisk.

En klassisk definition af viden stammer fra Platons dialog Menon. Den lyder: Viden er begrundet sand overbevisning (Justified True Belief – JTB). Det er en flot definition, men ikke helt gnidningsfri.

Bogens styrke er dens nidkære gennemgang af disse tre komponenter. Eksempelvis, beskriver bogen hvordan ens overbevisning eller tro kan variere afhængig af ens hukommelse. Hvis du ikke kan huske statsminister Anders Fogh Rasmussen (måske har du fortrængt ham!), kan du så for alvor tro, at det er sandt, at han engang drev Danmark i krig på en løgn?

Noget er overbevisende eller troværdigt, hvis det giver mening, hvis det repræsenterer noget, det vil sige er om noget. Det er klart, at denne repræsentationsfigur har det med at reducere viden til noget, som vi allerede kan forklare, noget som allerede giver mening. Jævnfør hele ideen om viden om.

En stor del af den vestlige videnskabshistorie er reducerende, idet den foretrækker at se bort fra anomalierne, fejlene eller støjen i systemet. Alt det som ikke lige passer ind. Den vestlige videnskabshistorie arbejder alt for ofte ud fra en ide om linearitet. Det vil sige, kender vi mindstedelene i en hændelse, så kan vi forudsige ”næste” skridt. Lidt ligesom at tælle: 1, 2, 3, 4 … kender man reglen +1, så er det nemt at forudsige næste tal. En sådan tilgang kan være hæmmende, som når nogle mennesker tror, at en filosof anno 2013 partout er mere vis end en, som ville fylde 200 år i 2013. Nej, vel? Den kan også være normativt hæmmende i sin higen efter det samme. Men, men, men. Heldigvis, har Michel Serres  (og mange andre) lært os, at det netop er støjen, som får systemet til at fungere. Der er ting, som vi ikke kan forudsige, som får os til at tænke. Der er en masse ting som kan give os viden, selvom vi ikke kan forudsige, hvad der vil ske i morgen eller om tyve år. Vi kan kun vide dette, ved at gennemleve disse tyve år. Viden, ikke som viden om, men som erfaringsdannelse. Det er også i forlængelse heraf, at ens tilgang bliver interessant, fx hvorvidt man er åben og opmærksom, såvel som accepterer at ens nuværende viden ikke ligefrem kvalificerer en til nogen som helst sammenligning med Oraklet i Delfi. En sådan diskussion mangler bogen.

Tilbage til bogen, så er spørgsmålet om tro eller overbevisning relateret til den information, som er tilgængelig. Virker den troværdig eller ej. Et svar herpå afhænger selvfølgelig af den enkelte persons opvækst, familie, kultur m.v., da dette præger ens tolkning eller forståelse af informationerne. Samt en kildekritisk sans. Under hvilke omstændigheder sagde X dette?

Anderledes stringent forholder det sig med begrebet sandhed. Det er vigtigt at sandhed og begrundelse holdes adskilt, da denne adskillelse tillader falsificering, fx af en ubegrundet sand overbevisning (fx abduktion eller intuition); eller en begrundet falsk overbevisning (jf. en overbevisning om masseødelæggelsesvåben i Irak). Med hensyn til sandhed, så ridser bogen de klassiske ideer op: Korrespondens, kohærens, relativisme, m.fl. (man kunne indvende, fx med Foucault at sociale livsformer sjældent er kohærente, men stadigvæk producerer viden). Det hele synes dog at pege i retning af, at begrundelsesprocessen er vigtigst. Man kunne sige, at sandheden er overbevisende. Det er et overbevisende argument, som kunne udfoldes mere, ja, overbevisende.

I bogen er sandheden noget, som man kan komme frem til ved hjælp af forskellige metoder: induktion, deduktion eller abduktion. Sidstnævnte (abduktion) foldes ikke rigtigt ud, da bogen generelt er skeptisk overfor pragmatisme. Til slut runder bogen af med at beskrive forskellige kilder til viden, fx om mennesket fødes fuld af viden, som bare skal lirkes ud af en kyndig Sokrates. Eller om mennesket fødes som en ren tavle, etc.

Et problem, som behandles alt for kort er the Gettier problem. I en artikel fra 1963 beskrev Gettier nogle problemer med JTB. Hvis P er en begrundet sand overbevisning, så er det fordi du ved P. Men nogen gange ved du ikke P, men er bare heldig eller uheldig. Det betyder også, at viden eller begrundet sand overbevisning ofte kædes sammen med validitet, reliabilitet, gyldighed, sikkerhed m.v. – treenigheden kan ikke stå helt alene.

Bogen er rimelig lige til. Jeg husker den bedre. Det vil sige, at jeg i min læsning anno i dag finder flere svage punkter, fx den lidt skødeløse sidebemærkning om Wittgenstein og begrebet kontekst, pragmatisme og Gettier. Den bruger lidt for meget krudt på skepticisme (så hellere kritik). Dens styrke er dyrkelsen af dens egen måde at begrunde på, men dens svaghed er ligeledes dens overbevisning og forestilling om sandheden, som noget givet. Viden bliver gjort til et lidt for køligt begreb. Jeg savner lidt ignorancens betydning for skabelsen af ny viden. Ikke ignorance forstået som dumhed, men erkendelsesmæssig ydmyghed; en accept af alle de spørgsmål, som ens manglende viden åbner op for. Ignorance er det, som i det lange løb gør os klogere.

Kunsten at filosofere

”Life is a search for the impossible via the useless,” sådan citeres sociologen Gabriel Tarde i Peter Sloterdijks nye bog. Det er en bog, der handler om filosofi som en praksisform; den praksis, som finder sted et sted mellem ren aktivisme og kontemplation.

Det umulige er udødeligheden, hvis man altså ikke netop hedder Platon, Nietzsche eller Kierkegaard. Det ubrugelige er hoben, hvor alle festryger som en Rolf Sørensen. Det er et sted der imellem, at der bliver gået til stålet.

Sloterdijk er fortaler for en filosofi, der skal forstås som en praksis eller en vedvarende øvelse. Og det er det, der mangler i dag: Øvelse. Den filosofiske praksis forsømmes, selvom den er fuldt ud kompatibel med andre praksisser, som i dag er i høj kurs, fx spirituelle øvelser fra Østen. Derudover er en filosofisk praksis vigtig, fordi alle gode ideer skrives i vand. De opløses, hvis ingen gentager dem eller bekræfter dem. Der er altså ikke behov for nye definitioner af hvad filosofi er, skriver han, men for filosoffer der tænker, det vil sige øver, træner, praktiserer. Det tætteste han kommer – lidt paradoksalt, måske – på en egentlig definition af filosofien, er filosofi forstået som et sammensurium af sociale kampe, der opstår når filosoffen blotter sig selv. Det vil sige, filosofi som en interdisciplinær kampteknik.

Ja, den tyske filosof Peter Sloterdijk har skrevet endnu en bog, denne gang et lille hæfte med titlen: The Art of Philosophy. Bogen rummer ikke en egentlig praksis, men den forsøger at vise, hvordan visdom er knyttet til en livskunst.

Bogen tager udgangspunkt i Edmund Husserls begreb ’epoche’. Han dissekerer et brev, som Husserl skrev til digteren Hofmannstahl, hvori Husserl skriver, at han og Hofmannstahl er en del af samme ’fænomenologiske’ bevægelse. For Husserl handler det om at tage en position. Men for digteren og for Sloterdijk drejer det sig mere om perspektivisme. Relationerne. Det betyder i praksis at mennesket – eller akademiet –ikke skal lukke sig selv ude, som var et universitet en arkitektonisk ækvivalent til begrebet ’epoche’. Sloterdijk sammenligner ’epoche’ med en købers adfærd, når denne trisser gennem supermarkedet uden at se noget. En al for stiv tro på egne ideer gør filosofien blind, døv og på ingen måde vis. Filosofi er altså er en social praksis.

Sloterdijk taler endvidere om en naiv romantisme, som når den kloge professor Husserl forsøger at teoretisere sig ud af sin egen lidelse, fx ved at begrunde hvorfor han ikke kan indgå i et normalt fællesskab, idet hans ophøjede rolle jo er at observere verden (fra sin lukrative position). Husserl  skriver et sted, at han må filosofere for at leve, hvilket for Sloterdijk er et eklatant eksempel på filosofi, som en kompensation for egen ufuldkommenhed. Det er netop denne form for ressentiment, som Nietzsche harcelerede over. Og, som Sloterdijk polemiserer lystigt over. Pointen er følgende: Filosofi handler ikke om terapi som en form selvrealisering, men snarere som selvovervindelse eller afvikling. Man øver sig på at bære det, som er værd at bære videre, og ikke på at værne om ens egen forfængelighed. Professoren er bære af et fag, en disciplin, en praktisk visdom – og ikke styret af et behov for at profilere sig selv.

Sloterdijk er polemisk. Han er også ret sjov. Han gør grin med tænkeren,  der ser nederlaget, som et privilegium; han gør grin med tænkeren, der ser melankolien som en drivkraft; han gør grin med ideen om grænseløs læring (i stedet for en læring, der udspringer af mødet med verden og de problemer, som nu engang opstår). For ham er disse romantiske forestillinger noget, som tilhører en slags borgerskabets filosofi, hvor tænkning aldrig bliver til andet en lidt morgengymnastik. Det svarer til riges mennesker behov for at drive lidt velgørende fundraising, som et forsøg på at dulme egen kedsomhed. For Sloterdijk er der mere på spil. For visse eksistenser er filosofi en måde at leve på, ikke en måde at overleve på. Der er tale et blottet og udsat liv. Filosofi drejer sig ikke om at definere en lukrativ eller tørskoet position. Snarere at acceptere, at enhver position flyder. Sådanne flydende eksistenser, kan ikke forholde sig strategisk til det, som skal overkommes af hensyn til prestige, status, netværk og hensyn til ens fremtidige rolle på universitet (eller arbejdspladsen). Den tænker, som Sloterdijk hylder, er den, der som Sokrates accepterer at forsvinde, idet han rammes af tanken, hvorved Sokrates bliver stående, eller han lader sig slå et helt andet sted hen. Tanken gør vold. Den søger ikke konsensus. Sloterdijk plæderer altså ikke for den moderne forsker, som påduttes af sin institutleder at komme i medierne for at synliggøre sig selv og instituttet. Sloterdijk plæderer ikke for det institut, som hylder månedens mest citerede medarbejder, som var forskning blevet lig med kunsten at vende en burger. Nej, han er interesseret i den forsker, der raffinerer sin praksis, fordi denne genererer viden, der er værd at række videre til næste generation..

Hvis bogen har et ærinde, er det at få mennesket til at tænke igen (eller få flere til at tænke).

Beyond humanity?

Den amerikanske filosof Allen Buchanan har skrevet en tiltrængt bog om biomedicinsk forbedring (biomedical enhancement). Bogen hedder Beyond Humanity? Bogen er nødvendig, fordi den ikke fedter rundt i den klassiske dikotomi mellem fordele og ulemper, som ofte udspringer af fejlagtige antagelser eller ren og skær trods. Ja, eller romantiske forestillinger om, hvad der reelt er naturligt. I stedet for tydeliggør Buchanan, hvilke udfordringer et samfund står overfor, når det nu er muligt, at forbedre mennesket ved hjælp af biomedicinske tiltag.

Et par eksempler på biomedicinske forbedringer af mennesket:

  • Kognitive forbedringer, fx skærpet opmærksomhed, forbedret hukommelse, hurtigere kognitiv behandling af informationer.
  • Forlængelse af levealderen.
  • Embryologi, fx kan en scanning af fosteret med signifikant statisk sandsynlighed vise om et foster har Downs Syndrom, hvilket ofte – hvis det er tilfældet – resulterer i en abort. Hvad nu, hvis det er muligt at forbedre kromosomfejlen?
  • Forbedringer, der minimerer kropslige og kognitive skavanker, som stiger med alderen, fx syn og hørelse.
  • Forbedringer af immunforsvaret, fx ved at indoperere menneskelig eller ikkemenneskelig genmasse eller kunstige kromosomer.

Buchanan forsøger at trække debatten i en både historisk og realpolitisk retning. Eksempelvis viser han, at forbedringer ikke er noget nyt, og ikke noget der er forbeholdt de biomedicinske fremskridt, som har fundet de seneste år. Menneskets historie er fuld af forbedringer. Tænk blot på selve det at kunne læse og skrive, som jo er en kognitiv færdighed, der ikke kun gør det muligt at dele viden, men også medfører større velfærd og velvære. Tænk på udviklingen i informationsteknologien, hvor de fleste nok vil erkende, at en computer i dag gør det nemmere at overkomme visse problemer (eller i hvert fald blive mere effektiv med hensyn til at gøre det, som vækker glæde hos den enkelte). Tænk på proteser. Tænk på bevægelsen fra et landbrugssamfund til et industrisamfund, etc. Nogle vil sikkert indvende, at disse fremskridt alene afhænger af ydre omstændigheder, men herved overser man selvfølgelig, hvilken rolle social indflydelse, identitet, anerkendelse og kultur spiller i udviklingen af menneskelige kapaciteter. Hvem har ikke ønsket, at forbedre sit engelsk for at kunne synge med på The Doors?

Biomedicinsk forbedring kan defineres som en velovervejet intervention, hvor der anvendes biomedicinsk viden for at forbedre en eksisterende kapacitet, som alle (eller næsten alle) mennesker besidder. Eller, interventionen sker for at skabe en ny kapacitet, fx ved at påvirke den menneskelige krop eller hjerne direkte. Det afgørende er, hvorvidt de involverede er velinformerede og oplyste. Og det er i forlængelse heraf, at Buchanan gerne ser at samfund bliver mere aktive, hvorved de bedre kan vejlede og rådgive borgerne. Han ser gerne, at de biomedicinske muligheder legitimeres, så det ikke ender med at Ritalin skal købes på det sorte marked. Eller, at sociale skel blot vil vokse yderligere. De rige og privilegerede har en forkærlighed for en nulsumslogik, hvor alt er en vare. Har du penge, så kan du få, men har du ingen … Modsat, hvis forbedringer bliver tilgængelige for alle, vil et helt samfund få fordele. Nøjagtig, som når en person deler sin viden med sine studerende, så formoder ingen – det håber jeg – at underviseren bliver dummere og dummere for hver gang. Vækst er stadigvæk noget, som de fleste økonomer har svært ved at forstå.

Hvordan kan debatten blive mere produktiv? Buchanan siger: Giv det enkelte menneske frihed til at vælge. Det vil forudsætte at politikere fokuserer på:

  1. Forskning der kan lede til forskellige optimeringsteknologier.
  2. En informativ offentlig debat omkring fordele og ulemper ved de forskellige optimeringsteknologier (der er altså ikke tale om en debat ud fra et givet ideal, sådanne debatter er forbeholdt præstegården)
  3. Skabe effektive og moralsk sensitive politiker og institutioner, der løbende kan forholde sig til de udfordringer der opstår i forbindelse med mulige forbedringer. Fx hvad er det for et samfund, som politikerne ønsker at skabe, er det et, hvor flere og flere får mulighed for at kunne leve det liv, som de værdsætter; eller er det et samfund, hvor der gradvist vil vokse et skel mellem de, som har midler til optimering og resten af os, der må nøjes med at ’høre med røven’, når vi har rundet de 70 år?

Det drejer sig om at gøre biomedicinsk forbedring til et samfundsanliggende. Buchanan nævner flere gange sit yndlingseksempel, nemlig evnen til at læse og skrive, som netop er et gode, der bliver mere og mere værd, desto flere som besidder dette. Med mindre man altså lever i en diktaturstat, hvor analfabetisme ligefrem bliver et middel til at fastholde befolkningen i den uvidenhed, som kan sikre ens magtfulde position.

Det er en debat fuld af fordomme og faldgrupper, fx på grund af selve retorikken: forbedre, rette fejl, optimere, etc. Det er dog vigtigt at fastslå, at de fleste der beskæftiger sig med biomedicinsk etik sjældent opererer ud fra et ideal om perfektion, men mere lavpraktisk taler om at forbedre fra et niveau til et andet. Snarere er det kritikerne, som opererer med et ideal, fx et religiøst eller neo-konservativt.

Bogen er interessant, fordi den rent faktisk nuancerer debatten. Og, fordi den er fuld af gode spørgsmål. Hvad vil det betyde for et lands sociale problemer og kriminalitet, hvis borger med en IQ på 60-70 (normalen er mellem 90-110) kunne hæve den til 100? Hvad ville det betyde for Nørrebro, hvis bandemedlemmer gratis kunne forbedre intelligensen til et normalt niveau? Ville flere se det dumme i at gå med kniv, i at slås og skyde (forbi) hinanden, etc.?

Bogen er værd at læse.

Du må ændre dit liv

Hvad er mennesket andet end et dyr, der kræves alt for meget af?

Sådan spørger filosoffen Peter Sloterdijk i bogen You Must Change Your Life (Du må ændre dit liv). Et par linjer længere nede, skriver han: Mennesket kan ikke opfylde, hvad der kræves. Af samme grund er udsagnet: Du må ændre dit liv! for alle og ingen. Nøjagtigt, som Nietzsches filosofi. Udsagnet henvender sig nemlig direkte til en, men det taler også til alle andre. Det er ikke kun mig, som må ændre mit liv, men også dig kære læser. Der er ingen kære mor!

I dag er der ingen autoriteter, som kan udtale dette. Ingen vise mænd eller kvinder. (Vismænd er en term, som Sloterdijk griner lidt af, måske på grund af de økonomiske associationer). Den eneste autoritet, der reelt er i en position til at sige: Du må ændre dit liv! er den globale krise. Som talte jorden direkte til os. Og den eneste mulighed for at sikre menneskets fremtid, er, ved kun at række dét videre, som det vitterligt er værd at gentage for de kommende generationer.

Sloterdijk taler om immunologi, som en måde at overskride hidtidige distinktioner på; distinktioner, som ikke gør andet end hæmme, fx mellem hvad der en ens eget, og hvad der er fremmed (’os’ og ’dem’). Overskrides denne, kollapser distinktionen mellem fjende og ven ligeledes. Sagen er jo den, at min egen historie trods alt er for lille, og den fremmede behandles konsekvent for dårligt, fordi ’jeg’ bilder mig ind, at ‘min’ egen er både vigtigere og større end den i grunden er.

Sloterdijk taler endvidere om en global co-immunitet. Det er, når det universelle bliver konkret, når det romantiske bliver operationelt. En universel co-operativ askese. Det hele munder ud i følgende opfordring: Mennesket må tage en beslutning, nemlig den, at påtage sig de gode vaner for fælles overlevelse. Dette valg skal tydeliggøres igennem den enkeltes daglige øvelser. Det vil sige vedkommendes daglige og frie tilgang til livet. Askese kommer af det græske ord áskesis og betyder øvelse eller træning. Nietzsche var en af de første, der påpegede at moralen inddeler askesen i henholdsvis de sunde og de syge, hvor sidstnævnte ender i afmagt. En træning fokuserer i stedet for på at udvide sine evner, som altså ikke skal ses indenfor en allerede given målestok (jf. det frie og ikke-normative).

I bogen præsenterer Sloterdijk et imponerende vue over mennesket, som en tilblivende væsen, der træner og øver sig på at blive menneske. Der er mange teknikker i bogen, fx filosofiske, buddhistiske, hinduistiske, etc. som behandles sagligt og vidende. Der er ikke tale om religion, men om akrobatik. Sloterdijk spiller på ordet akrobatiks etymologi, når han betoner hvordan den menneskelige udvikling er forbundet med en kreativ praksis, hvor det handler om at komme oven på. Gå på tæerne.

Forfatterens antropo-teknik fokuserer på den form for praksis, øvelse og træning, som især er kendetegnende for kunsten. Livskunsten, som en etik hvilket jeg selv forsøgte at udfolde i forbindelse med Jørgen Leth. Et andet eksempel kunne være sultekunstneren, der formår at overvinde naturen, idet sulten fortrænges til fordel for et større behov, nemlig behovet for at skabe, skrive. Eller, et digt af Rainer Maria Rilke, hvor der står: ”for there is no place/ that does not see you. You must change your life.”

Digtet er Rilkes hyldest til Rodins skulptur af Apollos torso, hvor pointen for Sloterdijk netop er, at kunstneren (Rilke) bliver en seer, fordi han ser at tingen (i.e. torsoen) har noget at sige, som overskrider velkendte dikotomier (jf. akrobatik). Når deltageren eller beskueren investerer i subjekt-objekt relationen, så nedbrydes denne distinktion i en form for blandet legeme. At se betyder i grunden, at tro på det sete, hvilket enhver med lidt øvelse og træning er i stand til. Det svarer til at være i stand til at se resten af Apollos krop, selvom Rodin kun har skulpteret en torso.

For Sloterdijk er livet en lang anden fødsel, hvor mennesket træner, ”an exercise of existence.” Sloterdijks styrke er hans evne til at skrive klart og bredt, men stadigvæk ret præcist. Hans projekt kan føres tilbage til forfatterens artikel Regeln für den Menchenpark, som blev bragt i Der Spiegel i 1999. Det var også første gang jeg hørte om Sloterdijk. Jeg kan huske, at han var omtalt som en ny Nietzsche, hvilket fik mig til at købe Der Spiegel og læse artiklen. Jeg skal dog ærligt tilstå, at jeg i 1999 ikke forstod, hvor radikal og interessant han i grunden er. Nu er jeg i bedre træning.

Hvad er det, som gør kunstneren værd at beskæftige sig med? Det er ikke kunstens systemiske selvreference, hvor kunstnere, gallerister, kuratorer, redaktører og kunstskribenter gnider sig opad hinanden i en fælles ekshibitionistisk glæde. En pseudoreligiøs eskapisme. Ej heller kunstneren som en ny guddom, der jo ikke understreger andet end et behov for guddomme. Ak nej. Sloterdijk drager sågar en parallel mellem sportens doping og kunsten, idet kunst i større og større grad blot eksisterer for kunstsystemets egen skyld. F.eks. gallerister der køber deres egne kunstners værker til overpris, hvorved de fastholder kunstnerens markedværdi.

Sloterdijk er dog ikke interesseret i kunstneren, som en selviscenesat klovn, men akrobaten. Han er interesseret i den kunst, der formår at tydeliggøre, hvad der er værd at gentage, og hvad der ikke er værd at gentage. En praksis, der placerer sig mellem Arendts aktive og kontemplative liv, en livspraksis eller livskunst (jf Leth).

I en tid, hvor det vælter ud med bøger, der kan hjælpe den enkelte med at vælge sig selv, snurre rundt om sig selv, græde over sig selv (især egen godhed), er det befriende med en filosofisk bog, der tager den menneskelige træning og øvelse seriøst. Det er en klog bog. Det er en lang bog. Det er en fornøjelig bog. En overbevisende bog. Det er en bog om livskunst, der især henter sin inspiration hos Nietzsche og den tidlige og sene Foucault (ikke den gale!), til dels hos Heidegger. Livet som en workshop. På alle måder en bog, der er værd at læse for enhver, da ingen trods alt kan det hele. Det kan ikke være anderledes: Du må ændre dit liv!

Deleuze og etik

Den franske filosof Gilles Deleuze (1925-1995) er blevet kaldt mange ting, fx og’ets filosof. Hans tanker etablerer en løbende dialog på tværs af felter, der lidt skolelæreagtigt opdeles i henholdsvis filosofi versus skønlitteratur, eller æstetik versus erkendelsesteori. Denne lidt rigide inddeling går tilbage til Kant. Når Deleuze beskæftiger sig med film eller litteratur, er det dog på grund af de erkendelser, som florerer i litteratur og film. De erkendelser, som genereres i en læsning af Marcel Proust er selvfølgelig ikke mindre værd end de erkendelser, som genereres i en læsning af Bergson, Nietzsche eller Spinoza. Det, som synes at forbinde alle Deleuzes bøger (inklusiv de fire han skrev sammen med Félix Guattari) er en etik, forstået som en måde at leve på, en eksistensmåde eller livsform. En forbindende praksis (apropos og’et). De guidende spørgsmål i denne praksis er: Hvilke kræfter er i spil? Hvordan fungerer de? Hvad muliggør de?

I de seneste år har der været en eksplosiv vækst af bøger med ”Deleuze” i titlen, ofte i form af ”Deleuze og ’X’”, hvor x’et i teorien kunne være hvad som helst. Kritiske røster spørger: Er der tale om en filosofi på samlebånd? Jeg ved det ikke. Selv har jeg kun læst Michael Hardts Deleuze-bog fra halvfemserne før antologien Deleuze and Ethics, som jeg vil omtale her. (Hardts bog læste jeg i forbindelse med et Skizofreni og kapitalisme-kursus, som Hardt holdte på Duke). Nærværende antologi giver nu ikke grund til bekymring, selvom der sikkert er en del redundans, da flere af de samme kommentatorer går igen. Dog er det vigtigt at understrege, at det aldrig kan blive en filosofs problem, at han eller hun læses med hovedet under armen. Generelt er det en god ide, at være påpasselig med sekundærlitteratur – især indtil man selv har fået et rimeligt begreb om tankerne, ellers bliver man nemt forført eller ligefrem hæmmet i et frit møde med teksten.

Nå, ikke mere tilløb. Den pågældende antologi er redigeret af Nathan Jun og Daniel W. Smith – sidstnævnte har, apropos Deleuze-kommentatorer, skrevet en fornemt forord til essaysamlingen Critical and Clinical. Bogen rummer flere gode artikler, fx Jeffrey Bells, der sagligt viser hvorfor Deleuze og Guattari ikke legitimerer det, som Boltanski og Chiapello kalder Den nye kapitalistiske ånd. Problemet er, at Deleuze og Guattari nok anvender begreber som i dag er inkorporeret i kapitalen (hvilke begreber er ikke det?), men de forstår noget andet end en business manager, når de taler om kreativitet og opfindsomhed. Problemet er snarere at kapitalen ikke er fri nok, idet den konstant bremser tilblivelsesprocessen. Kapitalen vil i mål, mens Deleuze og Guattari vil mere. Det kan tilføjes, at kapitalen sjældent er særligt udviklende, idet den konstant sætter nye mål på baggrund af fortidens succeshistorier.

Et af de bedste bidrag er Levi R. Bryants. Han viser, hvordan man kan tænke etisk med Deleuze. Etiske problemer handler ikke om, hvorvidt man må stjæle eller slå ihjel eller overholde en kontrakt – med mindre man er inkarneret idiot. Derimod handler det om beslutninger, hvor det er lidt mere kompliceret, hvad der er godt eller mindre godt, fx i spørgsmål om vaccinationer af raske personer (hans eksempel). Udfordringen er, at gøre sig værdig til det, som rent faktisk finder sted. Det sker ved at erkende, at vi ikke har andre våben end vores kritiske sans og intuitive evne til at opfinde nye problemer. Bryant spørger: Hvordan komponerer vi os videre på sådan en måde, at vi fremmer styrken til at handle? Spørgsmålet er en del af den etiske praksis. Eksempelvis handler det ikke om at spørge, hvordan vi bør handle; men i stedet for spørge: Hvad er også muligt? Hvad åbner situationen op for? Dette er en måde at problematisere på, som er etisk.

Både Daniel W. Smith og Anthony Ullmanns artikler er præcise. De handler begge om, hvordan en immanent-etik kan åbne op for nye måde at tænke på, som en forskel mellem to former for affekter, nemlig den aktive og den passive, hvor den første øger vores magt til handle, mens den anden leder os fluks ind i impotensens ulidelige verden. Spinoza og Nietzsches immanenstænkning er mærkbar. De er begge klassisk filosofihistoriske, selvom Ullmann også berører det bioetiske. William James behandler spørgsmålet om døden, hvor han blandt andet viser at døden altid kommer ude fra, hvorved det pludseligt bliver muligt for et liv at dø. Døden versus at dø.

Deleuzes pointe, som går igen i de fleste artikler, er, at det transcendente (det som ligger udenfor vores erfaring) er hæmmende. Det kan fx være at fælde en dom baseret på transcendente normer eller universelle værdier, hvilket altid undertrykker muligheden for tilblivelsen af noget nyt, noget andet. Det transcendente, uanset hvor smukt det end er, er altid et eksempel på afmagt. Der er tale om en etik, der vil mere, blive mere, skabe nye forbindelser af liv. Dette understreger, at etikken er en eksistentiel praksis, hvor den enkelte livsform eksperimenterer med livet ved at forholde sig produktivt til det, som sker, uden et prædefineret retteark at forholde sig til. Det kræver mod. Det kræver fantasi. Det kræver frihed til at blive. Det kræver på mange det, som det digteren Arthur Rimbaud skrev i det såkaldte ”seer-brevet”, mens han endnu var teenager. Der står noget i retning af: Digteren må blive seende i kraft af en intens omkalfatring af hele sanseapparatet … Digteren må gennemsøge sig selv … udstøde al giften i sig selv … han må gå igennem tortur … han må aktivere sine supermenneskelige styrker … hvorved han bliver den store forbandet (ramt af forbandelse!) – og den højeste lærde mand! – fordi han har nået det ukendte.

Det ukendte … at konfrontere ens ignorance. Hvad er også muligt? Et muligt svar er at tage et skridt ind i det ukendte. Eksperimentere. Det er det, som gør Deleuzes filosofi etisk. Det ”gode” ligger efterfølgende i at række det ukendte videre til nye generationer, som ikke blot skal gentage det nu kendte (qua virkeliggjort), men derimod lade sig inspirere til selv at tænke nyt, til selv at turde blive etisk, til selv at nå ukendt terræn. Tænke hinsides det alt for menneskelige. Producere nye kreative linjer af liv. Det er et spørgsmål om, hvordan den enkelte folder livets kræfter, hvorved man ikke producerer et nyt subjekt (fx en bedre version af migselv, ak nej), men et kunstværk (som Deleuze skriver et sted). En givende organisering af et møde mellem kræfter.

Antologien er en interessant samtalepartner, hvis man har et vist kendskab til Deleuze – og lidt til etik. Det kunne dog have været interessant med en lidt mere kritisk artikel, fx hvordan det at overtage magten (vende styrkeforholdet) ofte hænger sammen med en løsrivelse fra det, som ikke medfører andet end afmagt. Det, som er udenfor ens råderum. Plæderer Deleuze for et fredfyldt sind, mens naboens lokum brænder, fordi det netop ’kun’ er naboens? Eller, adskiller Deleuze sig netop her fra stoikerne, idet hans filosofi ikke vender den enkelte mod sig selv, men mod verden? For mig at se er Deleuzes filosofi verdensvendt. Den gransker ikke selvet, Den er ikke båret af medlidenhed. Snarere af kreative transformationer, som til tider kan virke kyniske. At ville livet kræver et anstrengende engagement, som også tydeliggør at en kreativ skabelse hos Deleuze på ingen måde er beslægtet med den kreative klasses forståelse heraf.

Eksperimentel filosofi

Lad os starte med et eksempel. En direktør skal beslutte, hvorvidt en virksomhed skal indføre et nyt styringsprogram. Programmet vil ikke bare øge profitten, men også hjælpe miljøet. Sådan et scenarium kaldes en win-win-situation på moderne nysprog. Direktøren er dog ret ligeglad med miljøet, idet hun kun ønsker profit.

Spørgsmålet er nu om direktøren bevidst hjalp miljøet? Inden jeg svarer, så lad os vende problemet på hovedet. Det vil sige, direktøren er stadigvæk ligeglad med miljøet, idet hun bare vil have profit. Men modsat den første situation forværres miljøet, mens profitten stiger. Dette vil for nogle være et dilemma, idet direktøren nu skal vægte, hvad der er mest værd: penge eller ren luft. Heldigvis behøver direktøren ikke beslutte sig. Det væsentligste er nemlig, hvordan almindelige menneskers intuition forholder sig til de to scenarier.

Ifølge nogle eksperimentelle filosoffer, som har spurgt almindelige mennesker herom, er svaret følgende: 23 procent mener at direktøren bevidst har gavnet miljøet, mens 82 procent mener at direktøren bevidst har forulempet miljøet. Det er interessant, idet resultatet ’burde’ være det samme, da logikken er identisk. I begge situationer er profitten den motiverende faktor. Blandt eksperimentelle filosoffer taler man om Knobe-effekten opkaldt efter filosoffen Joshua Knobe, der udførte eksperimentet. Andre taler om en eventuel sidegevinst.

En mulig konklusion, er, at de fleste er en smule skeptiske med hensyn til direktører. De fleste antager at direktører kun tænker på profit, og skulle noget uventet og positivt ske, er det tilfældigt. Skulle der derimod ske noget negativt, er det bevidst. Måske er flertallets erfaringer sådan. En anden og mere generel konklusion, nærmest Machiavellisk eller Hobbesk, kunne være at det simpelthen antages, at mennesket er egoistisk og styret af dets begær efter magt, hvorfor det må forventes at en eventuel positiv sidegevinst er og bliver en ren og skær tilfældighed. Ingen gør bevidst noget godt for andre.

De fleste eksperimentelle filosoffer besvarer ikke de mere ontologiske spørgsmål, men de formår ved hjælp af metoder hentet fra sociologien og psykologien at rejse nye spørgsmål. Eller aflive myter, fx myten om at folk der har studeret moral og etik, fx filosoffer eller religiøse, er mere moralsk ’gode’ end andre. Tværtimod, viser studier at det såkaldte professionelle etikere, er mere kyniske.

Når man taler om eksperimentelle filosoffer, skal man ikke begynde at tænke på Nietzsche, Foucault, Heidegger og Deleuze, hvor den enkelte eksperimenterer med livet ved at træde ud i det uvisse, stille sig frem i det åbne, blotte sig, overskride nuet m.v. Nej, for de eksperimentelle filosoffer er et eksperiment noget, hvor man har en hypotese, fx at ens moralske intuition afhænger af kultur, hvorefter man tester denne tese, som enten tilbagevises eller bekræftes.

Er man interesseret i denne filosofiske retning, så udkom der for to år siden antologien Experimental Philosophy, der samler en masse artikler fra feltet. Antologien er redigeret af Joshua Knobe og Shaun Nichols. De åbner selv ballet med et manifest, der fortæller at X-phi (som de kalder sig) er interesseret i, hvordan mennesket rent faktisk er. De vil væk fra lænestolen og ud i blandt mennesker. Og modsat Sartres eksistentialisme, hvor helten var ensom blandt mennesker, er X-phi et voksende felt – især blandt amerikanske filosoffer.

Formålet med de forskellige eksperimenter er, at give ens forklaringer empirisk tyngde, det vil sige bedre forstå, hvorfor mennesker har den intuition de har, fx i moralske spørgsmål (som  i eksemplet jeg startede med), eller i spørgsmål der handler om fri vilje og determinisme.

Intuition er et nøglebegreb, ofte forstået helt lavpraktisk som en person umiddelbare vurdering af en hændelse. På baggrund af undersøgelser, kan man se at følelser spiller en stor rolle i vores vurdering af en aktørs gerninger, selvom denne aktør måske handlede under tvang. Det vigtigste for mange er, hvad de tror rørte sig i ”hjertet” på aktøren. En artikel viser, at intuition afviger på tværs af kultur, det vil sige artiklen problematisere, hvad der i almindelighed menes, hvad der menes, når nogen anvender termen ’vi’. En anden at mennesker har både en inkompatibel og inkompatibel intuition. En af de mest interessante artikler er den sidste, der hedder Experimental Philosophy and Philosophical Intuitions. Denne artikel gentager klassiske filosofiske problemer, fx forholdet mellem viden og overbevisning. Samtidig påpeger den, at de fleste eksperimenter forudsætter at sandheden er givet, og at det er et menneskes intuitive kompetence, som gør vedkommende i stand til at se sandheden. Det vil sige, enten er et menneskes intuition sand, eller også er sandheden sand, men kun tilgængelig for visse særligt udviklede intuitioner. Oplagte spørgsmål er: Hvis intuition er lig med levet erfaring, hvad betyder det så for ens intuition, at man lider af dårlig hukommelse? Hvad betyder det eksempelvis, når en forfatter hævder at hun skriver selvbiografisk og sandt, men alligevel ikke kan skelne på anden måde en ved hjælp af selvsamme intuition, som netop siger … Ender vi i solipsisme? Eller er sandheden altid singulær og bundet til tiden?

Det afsluttende essay ligger op til den debat, som retfærdigvis også har fundet sted de sidste par år blandt eksperimentelle filosoffer, nemlig hvad er intuition, hvilken status (erkendelsesmæssigt) skal intuition have, etc.

Det er en interessant antologi. Flere af artiklerne er gode. Enkelte, som det nu engang er med antologier, fænger ikke. Stort set alle er skrevet lidt over den samme amerikanske læst, der går sådan her: Her er tese, her er eksperimentet, det her kan vi sige med sikkerhed, ergo. Det er en lidt trættende dialektik. Heldigvis for feltet dukker flere op, enten fordi de gerne vil være en del af det nye, eller fordi de gerne vil bringe filosofien videre.

Personligt finder jeg flere af eksperimenter sjovere end tankevækkende, men jeg synes, at det er befriende at filosofien flirter med andre discipliner, fx sociologi og psykologi. (Alle disse skillelinjer er i grunden meget u-filosofisk). Jeg finder også de mere erkendelsesmæssige diskussioner yderst relevante. Det jeg kan savne lidt er, at de amerikanske filosoffer åbner blikket en smule for europæisk filosofi, fx er det tankevækkende at en filosof som Henri Bergson, der netop opererede med en intuitiv metode, ikke tages op. Derudover er det lidt et paradoks, at målet ikke er viden, men at forstå det almindelige menneskes intuition – forstået som en slags standard beslutningsprocedure, idet undersøgelsen af denne intuition jo giver viden. For mig at se, er det sjovest at opholde sig i kølvandet af de eksperimentelle filosoffer.  Måske, fordi jeg aldrig helt er blevet overbevist om at Sarte ikke havde ret, da han sagde at ethvert menneske er ensomt blandt andre mennesker. Relationerne er givende, det er indlysende; ingen kan udvikle sig alene, det er indlysende, men alligevel …

Til sidst. Køb ikke bogen, da de fleste artikler er tilgængelige på nettet. Et godt sted at starte er her.

Positiv psykologi

I det følgende vil jeg omtale positiv psykologi, som den præsenteres i de populærvidenskabelige bøger Learned Optimism, Authentic Happiness og Flourish. Alle tre er skrevet af psykologen Martin E. P. Seligman, som er en af ophavsmændene til denne psykologiske retning.

Lad os begynde med noget mindre positivt, fx en depression. Ifølge Seligman kan en depression forstås ved hjælp af tre samspillende ting: jeg, vi og selvværd. Seligman skriver om depression:

  1. Når jeget fejler i henhold til eget selvbillede, fx ikke lever op til egne mål og ambitioner.
  2. Når individuelle fejl eller tilbageslag ikke bliver afhjulpet, perspektiveret eller nuanceret af et større og stærkere ’vi’, fx en familie, et samfund, en fællesskab. De sociale institutioner er i dag svækket, hvorfor individet er blevet mere sårbart, der er ingen kære mor.
  3. En persons selvværd kan ses som et symptom på, hvordan et menneske håndterer livet, som igen er afhængig af 1 og 2.

Det minder lidt om Martin Bubers Jeg og du, hvor det er mødet eller relation mellem ’jeg’ og ’du’ (her ’vi’), som udgør grundforholdet i et ethvert liv. Mødet med de andre er altid givende.

Det, som Seligman opdagede i 70’erne var, at en ændring fra en pessimistisk til en mere optimistisk tilgang til livet kunne forebygge eller forhindre depression og angst. Han påpegede ligeledes, at hvis børn lærer at tænke optimistisk før puberteten, men sent nok i barndommen til at de er metakognitive (tænke om det at tænke), er det en frugtbar strategi, når de drejer sig om depression og velvære. Børn overtager tit sine forældres tilgang.

Positiv psykologi er ligetil. Helt Monty Pynthon-agtigt drejer det sig om ”always look on the bright side of life”. Enten er du optimist eller pessimist. Det, der kendetegner en pessimist er, at vedkommende har en tendens til at tro at dårlige hændelser vil vare ved, at de vil underminere alt og, at det hele er den enkeltes egen fejl. Modsat vil en optimist se et nederlag, som noget temporært; optimisten tror heller ikke, at et nederlag er vedkommendes fejl alene. Derimod betoner optimisten at tingene ses i sin rette kontekst. Optimister har det med at møde modstand, som en udfordring, der inspirerer til mere hårdt arbejde. Pessimisten føler sig let forfulgt af livet, som var lige netop han specielt hårdt ramt. Mulige indvendinger er selvfølgelig, at optimisten kommer til at fremstå ukritisk overfor egen præstation, eller måske ligefrem undskylder denne ved at bebrejde andre (fodboldtræneren José Mourinho er en klassisk optimist, hvorfor han også er ganske succesfuld).

Det, som positiv psykologi hævder er, at en pessimist kan lære at blive mere optimistisk ved at tilegne sig nye kognitive færdigheder, eller fx ved fokusere på en persons karakterstyrker. Kendetegnede for pessimisme er hjælpeløshed. En form for afmagt eller impotens. Uanset, hvad du gør, så sker der ingenting. Hjælpeløsheden er den form for resignation, som de fleste af os nok har oplevet, når vi gentagende gange afvises med et forehavende. Vi accepterer, vi resignerer. Pointen er dog, at finde nye kreative veje, hvorved man undgå denne følelse af afmagt, idet det i længden er trættende at tale til dør. Det positive i positive psykologi er netop denne simple grundide om, at et menneske gerne vil forbedre sig, overkomme sådanne forhindringer, idet de færreste drømmer om at blive dårligere til at leve.

Pointen bliver tydeligere. Ethvert liv begynder i hjælpeløshed, men i kraft af en gradvist voksende personlig kontrol, vilje og styrke bliver det gradvist muligt at ændre ting, hvilket er det modsatte af hjælpeløshed. Det er en bevægelse fra at reagere til at agere, eller fra at fokusere på instinkter til at fokusere på læring. Forskning viser, at mennesker der har for vane at tænke pessimistisk forvandler flere af livets tilbageslag eller modgang til noget katastrofalt. Ofte forvandler pessimisten egen uskyldighed til skyld. Der er noget moraliserende på spil, da moral ligeledes har det med at producere ofrer.

Moralen har ofte været psykoanalysens problem. Fx frigjorde Lacan psykoanalysen fra denne normative tendens. Han viste, at man må skelne mellem Jeg’et, som er en imaginær enhedsfigur og Subjektet. Ifølge Lacan har subjektet ikke nogen substans eller ’natur’, men afhænger af sprogets kontingente udvikling og begærobjekternes singulære historie. Det vil sige, at enhver opfattelse af den psykoanalytiske behandling – en genoprettelse af et ’normalt’ begær – er en skrøne, idet der ikke nogen norm der kan understøtte ideen om et ’menneskeligt subjekt’ med særlige pligter og rettigheder. Deleuze og Guattari tænker videre, når de både bryder med Freuds ødipale trekant (mor, far, mig), og når de tænker udover det ubevidste. I stedet for taler de om iboende kræfter, og mennesket som maskinelt, det vil sige forbindende uden nogen form for skabelon eller hierarki. Den lille pige lider ikke af ødipale drømme om at gifte sig med Erik, fordi han kan erstatte hendes far, etc. Måske er Erik bare sød og lækker.

Tilbage til positiv psykologi. Ideerne udspringer af tresserne, hvor det ikke længere var nok at kunne forklare alt i velkendte pressefolder. Proces og forandring kom i fokus (som de havde været det for Bergson nogle år tidligere). Det er specielt adfærdspsykologiens ”hvis, så”-logik, der bliver kritiseret. Psykologien bevægede sig gradvist mod et større fokus på det enkelte individs forventninger, præferencer, beslutninger, kontrol, disciplin og hjælpeløshed.  Indtil 80’erne var der fx to måder, hvorpå man kunne tale om depression: Psykoanalytisk og biomedicinsk. Den psykoanalytiske, der er baseret på Freuds arbejde, her forstås depression som en vrede vendt mod en selv, fx når den depressive ser sig selv som værdiløs, uden funktion.  Depressionen er et produkt af konflikter i barndommen, som ikke er blevet løst. I forlængelse heraf har vi også arvet dybdemetaforikken, fx dybe spørgsmål eller dybsindighed. Seligman påpeger at individet bliver gjort til et offer, idet en karakterbrist nærmest har forårsaget den depression, som vedkommende lider af. Den lidende ønsker sin lidelse qua sin karakter. For Freud kan der være noget motiverende i denne form for afstraffelse af en selv – der er selvfølgelig klare religiøse paralleller. For Seligman handler det om at fokusere på ens styrker, som måske har været undermineret på af grund alt for trykkende normative idealer.

Den biomedicinske tilgang påpeger at depression er et udslag af en dårlig fungerende hjerne. Seligman m.fl. siger ikke, at der ikke er behov for medicinsk behandling, men de påpeger at mange lidelser kan afhjælpes mere simpelt. Et par vejledende spørgsmål lyder:

  • Hvad, hvis en depression ikke er en sygdom, men en ekstrem lav sindsstemning?
  • Hvad, hvis individet ikke er offer af fortiden, men initieret af nutidige kræfter?
  • Hvad, hvis en depression opstår i kraft af ens pessimistiske tilgang til de tilbageslag og ulykker, som ethvert liv rummer?
  • Hvad, hvis tilgangen er altafgørende?

Det, som er på spil er “the power of non-negative thinking”. Styrken ved ikke at tænke negativt. Dette er typisk stedet, hvor de mere seriøse skilles fra de mindre seriøse, idet negative tænkning ikke er det samme, som en kritikfri tænkning. Kritikken er nødvendighed for at forholde sig til de endnu ikke virkeliggjorte muligheder, etc. Der, hvor frygten for kritik bliver til en kønsløs positiv tænkning forsvinder ethvert forandringspotentiale. Hvilket ofte sker, når disse tanker inkorporeres ukritisk i en økonomisk sammenhæng, hvorved de nemt ender i en blind form for anerkendelse, der ikke producerer andet end tanketomme mennesker, der ikke formår at vurdere en given situation, fordi det hele bare er så forbandet godt. Det er med andre ord vigtigt at besidde en veludviklet intuition eller dømmekraft, som kan sikre at man rent faktisk lærer af ens erfaringer. En kønsløs positivisme strider sågar imod kognitiv terapi, hvor den enkelte jo forholder sig kritisk og evaluerende til sig selv. Et mere interessant spørgsmål er selvfølgelig om et ’selv’ vitterligt kan træde ud af sig ’selv’, eller om et ’selv’ er givet, men her bevæger vi os over i en ontologisk diskussion.

Positiv psykologi er dog ikke helt uden skyld i den lidt for frelste hymne. Et sted skriver Seligman, at det ikke er særligt opbyggeligt at lytte til Eminem (hvorved han moralisere, selvom han hævder at være deskriptiv). Men faktisk kan man få meget positivt ud af at lytte til Eminems vrede, hans usikkerhed og had, da Eminem på mange måder virker mere tilfreds for hver gang han skråler sin gamle kærestes navn krydret med et par negative tillægsord. Pointen er selvfølgelig at Eminem ikke arbejder ud fra et sukkersødt ideal, men derimod arbejder med de kræfter som rør sig i ham. Det betyder også at Eminem på sigt opnår det, som mange positive psykologer stræber efter, nemlig velvære. (Seligman udskifter selv begrebet lykke med flourish, der ligger tættere på Aristoteles eudaimonia, som ikke kun betyder lykke, men snarere dét, som gør et liv værd at leve). Eminem tydeliggør, er jeg sikker på, at vi kan lære meget positivt i det negative. Jeg er nok ikke den eneste, der ligefrem kan finde glæde i Eminem og Linkin Parks vrede og aggressivitet. Sådan er livet jo også. Hvem ville ikke hænge sig i laden, hvis livet var en lang Keld og Hilda-sang?

Positiv psykologi bryder med adfærdspsykologiens forestilling om læring – en ændring i respons – som noget, der kun sker i kraft af straf og belønning. Adfærdspsykologerne overså de menneskelige kræfters betydning for læring, idet de overså begreber som tænkning, forventning, hukommelse, drømme, fantasier, ambitioner, etc. Adfærdspsykologien gjorde mennesket et dyr, et offer (hvilket jo ligeledes er sket på mange arbejdspladser, når disse kun formår at tænke læring og motivation i forhold til straf og belønning, eller kun tænker på at minimere stress for at højne produktiviteten. Hvor mange æg skal en høne lægge før den begynder at anvende prævention?). Heldigvis er der mennesker, som ikke vil gøres til et offer; de kæmper imod, hvilket kræver en stor anstrengelse, der ofte hyldes af de andre og vækker stor taknemmelighed, fordi modstanden jo understreger at mennesket ikke er givet.

Det positive i positiv psykologi er dens fokus på den specifikke situation, som noget singulært, ikke noget universelt.

Hvad åbner et møde op for? I Flourish beskriver Seligman positiv psykologi, som en teori om velvære eller trivsel, hvor den forsøger at kigge på positive emotioner, engagement, mening, positive relationer og bedrifter (det er den del, som for alvor blomstrede op i midt 90’erne). Ideen er at ens velvære kan optimeres ved at justere på de pågældende parametre. Desværre synes visse positive psykologer (eller groupies), at genindføre ideen om det universelle, fx når jagten på lykke gøres til et normativt krav, eller at en bestemt form engagement er et must, hvilket ofte kan have den stik modsatte effekt, nemlig at du bliver mere og mere ulykkelig.

Ambitionen er, at den enkelte på et tidspunkt får et tilstrækkeligt kendskab til sig selv, hvorved vedkommende kan tage vare på sig selv. Dette drejer sig ikke om normer, men om evnen til at folde tingene ud. Selvrealisering bliver til afrealisering i konstruktionen af nye former for liv (her er Nietzsche selvfølgelig stadigvæk foran). Dette er velkendte tanker, som er behandlet både af de gamle grækere og, fx Michel Foucault i hans sexede trilogi. Folk der ikke tager ved lære, formår sjældent at kende sig selv nok til at tage vare på sig selv, det vil sige blive uden endemål. I stedet for bliver de nemt en byrde for andre, som må tage vare på dem. Her kunne man godt forestille sig at en normativ brug af positiv psykologi rent faktisk medfører, at færre formår at tage vare på sig selv. Tværtimod. De bliver nærmest fremmedgjorte eller tingsliggjorte, hvorved de så søger hjælp hos nogen, der så blot tilbyder endnu et normativt ideal. Det er en ond spiral. Desværre kan det for mange være svært at bryde ud af de normative bølger, især når flere og flere anerkendes for at leve på en bestemt måde. Økonomien er adfærdsregulerende, hvorfor denne også egner sig bedst til organiseringen af en hundekennel. Positiv psykologi har til dels brudt med en normativ og hæmmende tilgang, men er måske i gang med at erstatte et ideal med et andet (eller også opererer den bare indenfor adfærdsøkonomien, hvorved den blot sparker positive huller i luften, idet den bliver en del af den ulidelige ukritiske anerkendelses-bølge, som på ingen måde virker frigørende).

Med hensyn til bøgerne, så er Learned Optimism og Flourish at foretrække. De er generøse med referencer til andre studier indenfor positiv psykologi (fx mening, positive relationer mv.), hvor interesserede så efterfølgende kan finde forskningsartikler på nettet (ofte gratis). Den tredje bog er rimelig tynd. Alle tre er letlæst, hvilket her er positivt.

Unfit for the Future

Oxford University Press har været så flinke at sende mig et par bøger. Til gengæld har jeg lovet at omtale dem. Det er vist på tide, det sker.

I bogen Unfit for the Future. The Need for Moral Enhancement, spørger filosofferne  Ingmar Persson og Julian Savulescu: Hvor godt rustet er mennesket til fremtiden? Svaret de giver er: Ikke godt nok.

Der er plads til moralske forbedringer. Det store og vanskelige spørgsmål er selvfølgelig, hvordan mennesket kan optimeres moralsk. Forfatterne er opmærksomme på, at de bevæger sig på farlig grund, da moralsk optimering nemt kan vække alt for ubehagelige associationer. Heldigvis er de stringente tænkere, der ønsker at fremme en debat mere end sælge et klægt budskab. Tonen i bogen er akademisk, det vil sige lidt tør sine steder.

Bogens problematik er velkendt: Vi lever i en verden, hvor økonomisk rovdrift på naturen og mennesker skriger på nye vitale tiltag, nye tankesystemer. Vi lever i en verden, hvor teknologiske opfindelser gør det svært at trække vejret uden en akut risiko for astma. Bogen er i dette lys ambitiøs, men også befriende fri for alle de moralske fællessange, der har det med at begræde egen godhed, mens alt forbliver det samme.

I starten af bogen optegner de to forfattere menneskehedens, ifølge dem, to største problematikker. Den ene er klimaet (tænk bare på den skrantende Kyoto-protokol, som efterhånden er uden reel værdi). Den anden er truslen fra masseødelæggelsesvåben, fx i hænderne på terrorister. Ved hjælp af eksempler fra psykologien viser de, at det altid er nemmere at gøre skade end gavn. Sågar ultimativ skade, fx ved hjælp af masseødelæggelsesvåben. Det kræver trods alt mere arbejde at gøre gavn. Ligesom det kræver mere arbejde at sortere ens affald end smide det hele ud af vinduet. De understøtter løbende denne tese. Fx nævner de, at der i dag eksisterer en miljømæssigt renere form for teknologi, men at villigheden mangler til at anvende denne, forske i denne, etc. De argumenterer for at det er muligt, at minimere sult og sygdom i fattige lande, men at villigheden eller motivationen står i vejen. Profitten skal desværre alt for ofte sikres.

Deres forslag er ikke en forhøjning eller optimering af fornuften, som fx evolutionspsykologen Steven Pinker har appelleret for. Pinkers pointe er, at der i dag er færre folkeudryddelser, voldtægter og krige, fordi den samlede IQ går op med cirka tre procent per dekade. Jo mere smart, desto mindre lyst har vi til at rive hovedet af hinanden. Argumentet minder lidt om sammenhængen mellem demokrati, fred og frihed (ofte økonomisk frihed), som er velkendt bl.a. ekspansionslystne politikere. Der er selvfølgelig en vis fornuft i argumentet, selvom Pinker har en tendens til at overse omgivelsernes indflydelse på naturen, da fremgangen i IQ sagtens kan skyldes en ’bedre’ moral, hvorved fornuften netop har fået bedre vilkår, fx glæden ved at dele viden, ved ikke favorisere mellem køn, etc.

Ifølge Persson og Savulescu er der to måde at forbedre moralen på (1) moralske doktriner og (2) moralske handlinger og reaktioner, hvilket i høj grad afhænger af den første, idet disse regulerer adfærd. Eksempelvis er forskelle i køn, etnicitet og seksuel observans i stigende grad moralsk irrelevant, da ingen normalt tænkende vil argumentere for … og dog! Jeg har dog forståelse for deres argument. Problemet er snarere at de moralske doktriner, er ude af trit med tiden. Der er et gab mellem, hvad mennesket er i stand til, takket være den moderne teknologi, og hvad mennesket evner rent moralsk. Mennesket kan ikke leve moralsk op til egne muligheder.

I stedet for at følge Pinkers ide om en forøgelse af fornuften, er de to forfattere fortalere for noget så simpelt, som altruisme og retfærdighedssans. De skriver, at det netop er manglen på altruisme og retfærdighedssans, som er årsagen til at mennesket endnu ikke har gjort noget ved klimaforandringer og miljøproblemer, når nu ellers fornuften er til det!

Det, de foreslår er, at der bevilliges midler til at forske i, hvorvidt det er muligt at fremme altruisme og retfærdighedssans ved hjælp af biomedicinsk optimering af moralen. Altruisme forstår de to som en blanding af empati, det vil sige evnen til at forestille sig, hvad det vil sige at være et andet bevidst individ, og sympati, det vil sige en interesse for et andet menneske på dennes præmisser. Psykopater er eksempelvis kendt for at være gode til at manipulerer, hvilket nogle psykologer mener skyldes en raffineret form for empati, hvorved psykopaten kan sætte sig i den andens sted. Det, som psykopaten dog mangler er sympati, det vil sige en mere inkluderende form for empati.

De to filosoffer negligerer på ingen måde almindelige dannelse, som den varetages af skoler m.fl., men de stiller sig kritisk overfor, hvorvidt det er nok. Med andre ord, det er ikke nok at vide, at selvisk adfærd, nepotisme, xenofobi m.v. er moralsk forkert. Derimod er det et spørgsmål om at være tilstrækkeligt moralsk motiveret til ikke at falde i, når ens egne forbindelser kan hjælpe en med at opnå et eller andet. De gode intentioner, er ikke effektive nok. De mange Buddha-figurer, er ikke nok. De mange smukke ord, er slet ikke nok. Det, der mangler er kort og godt en stærk motivation eller villighed til at gøre det, som de fleste jo godt ved er nødvendigt. Det, de to forfattere ønsker er en moralsk optimering af denne motivation, ikke en omvæltning af, hvad der er godt eller slet. De sammenligner deres ide med de mennesker, som fx er alt for afhængige af tobak, alkohol eller motion. Størstedelen ved godt at deres overforbrug er skadeligt, alligevel formår de ikke at trappe ned. Kognitiv terapi kan hjælpe nogle, ja, men langt fra alle. Der findes mennesker, som er genetisk disponeret for afhængighed, og som kunne blive hjulpet ved hjælp af biomedicinske midler.

Enkelte vil i disse autenticitetstider nok vrænge på næsen ad ideen om at fremme noget bedre ved hjælp af noget uægte og kunstigt. Denne naive forestilling, vil desværre have seriøse konsekvenser, hvis ingen fandt det fornuftigt at ændre den autentiske voldtægtsmand, den autentiske svindler …

Hvad skal der til? De to filosoffer nævner to forudsætninger, a) at der er mennesker, som er interesseret i at optimerer sig moralsk, b) hvis effektive biomedicinske midler opfindes, at de anvendes med kløgt. Det vil sige, behovet må udspringe af en individuel frivillighed, måske som et udslag af selvrefleksion, hvor det gradvist går op for den enkelte at der er ting, hvor vedkommende ikke formår at tage vare på sig selv og samfundet bedst muligt. Denne præmis betyder uden tvivl at de, som angiveligt ville have størst glæde af et moralsk motivationsboost, fx de egoistiske eller de, som er for dumme til at se på sig selv med et kritisk blik, ikke bliver berørt.

Jeg kan godt lide de to forfatteres tilgang. Bogen supplerer de mange velmente analyser, der alle peger i retning af et større behov for empati, fairness og kærlighed mv. Men, når de fleste af verdens problemer ikke er ukendt stof, er det selvfølgelig i høj grad et spørgsmål om motivation (ikke kun, men i høj grad). Hvorfor er der så mange, som har lettere ved at vælge profitten, selvom de ved at andre måske vil lide? Kan den neo-liberale økonomis trang til uhæmmet vækst, afhjælpes medicinsk? Kan man foreslå moralsk optimering af bestemte erhverv?

Konklusionen er, at mennesket har skabt en leveform, der er i gang med at tage livet af jorden. Kollektivt selvmord står for døren. Måske er det muligt – ikke kun ved at gå tilbage til den meditative hule, men ved at gå frem – at overkomme de problemer, som mennesket selv har skabt.

Bogen er et fint bidrag til debatten om, hvordan en bæredygtig fremtid skabes. Den viser, at der er behov for at forske i, hvordan – hvis overhovedet muligt – mennesket kan optimeres moralsk, når nu den moralske peptalk tydeligvis ikke er nok.

Blog at WordPress.com.

Up ↑