Tag: Deleuze

Et spirerende liv

”Life itself is essentially determined in the act of avoiding obstacles, stating and solving a problem. The construction of the organism is both the stating of a problem and a solution” – Gilles Deleuze

”You write with a view to an unborn people that doesn’t yet have a language” – Gilles Deleuze

Filosoffen Keith Ansell Pearsons bog Germinal Life præsenterer en interessant læsning af Deleuze. En Nietzsche-Bergson inspireret læsning. Suppleret med moderne biologi og genetik. Det handler om at tænke hinsides de menneskelige betingelser. Flere steder refererer Pearson til Spinozas og Nietzsches spørgsmål: ”Hvad er en krop i stand til?” , ”Hvad skal der blive af mennesket?”

Præmissen er klar: den kreative evolution er uden slutmål. Udfordringen er, at erhverve tilstrækkeligt med selvindsigt for bedre at kunne relaterere sig til andre kroppe. Kroppe har hos Deleuze ikke en essens, men er tilblivende. Det betyder ikke, at kroppen kan alt. Derimod at dens capacitet er ukendt, idet vi endnu ikke ved hvad den kan qua den opfindsomhed og kreativitet, som opstår i mødet med noget andet. ”En kreativ evolution,” kalder Delezue dette møde.

Denne tanke relaterer Pearson til Nietzsches begreb ”den evige gentagelse”, der er en affirmativ eller bekræftende kraft, der bringer alt til dets højeste niveau af intensitet.  Det betyder, at tænke hinsides mennesket ikke er det samme som at efterlade mennesket. Snarere er formålet er udfolde dets mulige erfaringshorisont eller erfaringsrum. Heri ligger også det kreative.

I Hvad er filosofi? fastslår Deleuze og Guattari, at filosofien opfinder problemer før den skaber eller konstruerer begreber. At opfinde et problem betyder ikke, at vi (filosoffen) har fundet, hvad han eller hun leder efter, men at de har opfundet det. Bragt det til live.

Et citat tydeligør det (Pearsons ord): ”The process of evolution is not only one of change but of invention, since the forms do not exist in advance. The process involves not a realization of the possible but an actualization of the virtual, in which the virtual enjoys its own ’consistency’ (consistance) as a productive power of differentiation.”

Det er de ydre kræfter der berører os på en måde, som indvirker på, hvad vi tænker, når vi tænker, at vi er. Ligesom de indvirker på, hvad vi tænker, at vi eventuelt er i stand til. Der er noget i verden, som tvinger os til at tænke (dette er en sætning, som Deleuze flere gange vender tilbage til i sine bøger). Hermed skal man ikke forstå, at det som lægger an eller gør vold på en bliver gjort til et objekt for ens erkendelse. Snarere er der tale om et fundamentalt møde. Et møde fuld af dæmoner – det er et skæbneafgørende tankeeksperiment. Kan du begribe det, som gør vold på dine hidtidige tanker? Tør du følge det?

I dette møde blomstrer en etik. En etik, der producerer nye linjer af liv – der selvfølgelig afhænger af, hvordan den enkelte udfolder livets kræfter. Her bliver Deleuzes filosofi kunstnerisk. Den enkelte skaber ikke et subjekt, eller en identitet som tilføjelsen af en ny titel på ens Facebooks profil eller ved at udskifte ens gardarobe, men ved at gøre ens liv til et kunstværk – skabe plads til et udtryk og udtrykke en skabelse. Deleuze prøver at aktivere en vilje til at ville det, som sker, imens der skabes plads til det, som er i færd med at blive. Der er meget Nietzsche på spil her, som Pearson også gør opmærksom på.

Det, som sker, kommer altid til os fra fremtiden, idet det jo er ved at tage form. Det betyder også – og meget vigtigt – at Zarathustras ”Jeg ville det” er et krigsråb, ikke en accept. Det er ikke en accept af ens fortid, men en bekræftelse af en kommende fremtid. Jeg synes det er smukt. Gøre sig værdig til det, som er i færd med at blive. Af samme grund er forfatteren en, der opfinder ukendte eller uerfarede affekter, og bringer disse til live i tilblivelsen af narrative karakterer, som udspringer af det mellemværende, som opstår i mødet mellem forskellige kræfter. At skrive er intet andet end tilblivelse, siger Deleuze og Guattari. At skrive er ikke at repræsentere, men at producerer nye linjer af liv.

”The task of the artist is one of giving existence to the event (of life and death) by going beyond the ‘perceptual states and affective transitions of the lived’. It is in this respect that the artist and novelist can be described as seers or ‘becomers’ who free perceptions and affections for a more intense.” (citatet er en blanding af D&G og Pearsons).

Det er derfor at al kunst er politisk (og ikke kun den der kalder sig politisk), fordi alt kunst bidrager til opfindelsen af et menneske.

Lad mig komme med et eksempel, som de fleste er bekendt med. I Danmark har digteren Yahya Hassan bidraget til opfindelsen af en anden type af immigrant eller invandre eller nydansker eller statsløs palæstinenser, som forholder sig til sin egen bagage på en kreativ måde; en måde, der desværre er svær for mange at kapere, fordi han derved ikke længere repræsenterer det, som han jo bør repræsenterer. Hvad det så end er!

Det, der er på spil med Hassans digte er forskellen mellem etik og moral. Han er en etisk digter, rent Deleuziansk, som dømmes moralsk af frelste og strategiske holdnings- og meningsdannere. ”Enten giver etik ikke nogen mening overhovedet,” skriver Deleuze i Meningens logik ”eller også betyder etik det, og har intet andet at sige: ikke at være uværdig til det, som sker med os.”

Etikken bevæger sig udover det impotente, hvilket typisk er hvad moralen udfolder, når den retfærdiggør eller dømmer. Deleuze fortsætter: ‘Intet mere kan siges, intet mere er blevet sagt: at blive værdig til det, som sker med os, og derved ville og løslade begivenheden, at blive afkommet af ens egne begivenheder, og derved blive genfødt, at have en fødsel mere, og bryde med ens kødelig fødsel …”

Hassan er et afkom af sine begivenheder, ikke sine handlinger, idet hans handlinger jo aldrig er andet et begivenhedernes afkom. Digtene udspringer af et rum uden subjekt. I stedet for at acceptere sin fortid, som jeg netop nævnte, så vil han den, hvorved han giver tid til fremtiden, det vil sige plads til de forandringer som tiden jo altid er.  Med Deleuze er det tydeligt at digteren digter plads til en mulig frigørelse (altså de kræfter, som var i færd med at blive), hvor netop nødvendigheden er kriteriet, og ikke holdningerne omkring kakkelbordet eller blandt de nærtagende, der elsker alt det såkaldte rigtige sålænge de ikke selv får snavs på fingrene.

Nok om det.

Pearson læser i den anden del af bogen Deleuze biologisk. (Der er reelt ikke tale om en anden del, da hele bogen er godt blandt). Her viser han bl.a., hvordan Deleuzes maskin-begreb åbner op for en mere givende måde at tænke evolution på, end begrebet autopoesis. En maskine går i en, en maskine går i to, en maskine går itu … pointen er, at en maskine ikke er defineret ved hjælp af de punkter, den berører, men selve denne tilblivende process. Jeg er lidt fascineret af dette begreb, og vil vende tilbage til det i et senere indlæg.

Det er en god bog, der tænker med Deleuze – og videre. Det er også en bog, som kræver at læseren er rimeligt velbevandret i Deleuze og Nietzsche, tildels også i moderne biologi. Pearson er en af de Deleuze-eksperter (der er efterhånden mange), som formår at vise Deleuzes kraft uden at det hele  ender i trist replika. Det er stærkt.

Lykkelig udbrændt

Jeg har netop udgivet et nyt essay, The Happiness of Burnout. Det handler bl.a. om kunstneren Jeppe Heins burnout.

I essayet perspektiverer jeg denne udbrændende case vha. filosofferne Gilles Deleuze og Friedrich Nietzsche, og Grahams Greenes roman A Burn-Out Case.

Håber essayet vækker mere glæde end tristhed.

Strategisk dumhed

Der er godt nyt for alle med en flydende personlighed. De er ikke alene.

Psykologen Robert Kurzban udgav i 2012 bogen Why Everyone (Else) Is a Hypocrite – Evolution and the Modular Mind. Den handler bl.a. om selvbedrag, som kun er muligt, fordi vi har mere end ét selv. Det minder lidt om Tom og Jerry, og deres ”andet” jeg. I virkeligheden er der ikke kun én god og én ond stemme, der taler til os, men et helt sludrechatol af stemmer. Hvem hører ikke et par stykker?

Kurzban fastslår, at selvom vi alle kun har en hjerne, så kan vi sagtens være flere personer. Han beskriver hjernen, som noget modulerende, hvor hvert modul kæmper om at blive mest toneangivende.

Et eksempel. Der er sikkert mange, som p.t. er opslugt af et eller andet nytårsfortsæt, selv siger denne praksis mig ikke meget, da jeg ikke ser noget odiøst i et årsskifte. Kurzbans eksempel er dog fint: Vi (dvs. nogen) spiser mere end godt er; vi spiser dårligere end godt er; vi drikker som svin; vi rør os for lidt; vi læser for lidt; vi er utro; vi bedrager hinanden; vi lyver; vi bilder os ind, at vi skal male Guernica anno 2014, vi er for dårlige til at … and the list goes on. Heldigvis sker det hele for de færreste samtidigt.

Det, som Kurzban siger, er, at hjernen er en slags computer (jeg hader denne metafor!), som opererer med forskellige programmer, hvoraf nogle – nogle gange – er bedre til at forholde sig til information end andre. Skyldes din træthed for lavt et blodsukker eller for lidt motion? Svier dine øjne, fordi du skal have briller, fordi du ikke er vant til at læse, fordi du står på en strand i blæsevejr?

Sådanne tanker er fine, men en anelse trivielle. Mere interessant fandt jeg hans eksempler omkring syns- og selvbedrag, som rummer lidt mere filosofisk gods – helt tilbage til Descartes i hvert fald. Ofte kan det være svært at se noget klart med mindre man kan sammenligne, eller relatere det sete til noget andet. (Eller røre!). Okay, lad mig give et eksempel: Har A en stor røv? Ja, måske ikke, nej, jeg ved det ikke. Spørger vi i stedet for: Hvem har den største røv: A eller B?  Helt klart B. Så vidt, så godt.

Kurzban fortsætter, og siger: Vi bedrager os selv. For selvom vi godt ved, at B har en stor røv, så undlader vi at erkende dette, fx fordi vi er vilde med hende. Denne strategi har også moralske konsekvenser, da de fleste mener, at være bedre end de rent faktisk er, mens de fleste også mener, at de andre er meget værre end de er. At køre bil er et godt eksempel. Alle de andre kører råddent, mens jeg selv … Eller værre endnu: Alle de andre er rene og skære hypokondere; de piber, når de har lidt modgang, fordi de ikke kan indse, at de ikke evner at male Guernica.

Ynk er der nok af. Selvbedrag er en eklatant overvurdering af egne evner.

Erkendelse og opfattelse hænger sammen. Dette er en interessant pointe, da mange i Danmark (og andre steder) ofte opfatter muslimer, homoseksuelle eller lesbiske på en bestemt måde. Men straks sådanne personer erkender, at den homoseksuelle er mange, dvs. meget mere end en fasttømret kategori, ændrer deres opfattelse sig. ”Jamen, Jørgen er slet ikke sådan en …” Eller, den ændrer sig næsten. For der findes selvfølgelige stædige mennesker, som ikke vil tage ved lære, som ikke evner at forandre sig, fordi de krampagtigt holder fast i et bestemt billede (af verden eller sig selv). Igen dette selvbedrag. Her har Kurzban måske bogens bedste pointe, nemlig at de fleste med hensyn til deres eget hykleri, anvender denne (hykleriet/ selvbedraget) strategisk. Det er muligt at opererer med modstridende erkendelser og opfattelser.

I disse krisetider er der sikkert mange der kender en, som har svært ved at finde sig et arbejde. Men i stedet for at være arbejdsløs, er vedkommende i gang med at skrive en roman, eller drive selvstændig virksomhed (uden kunder), eller nyde tiden med børnene og så videre. Det er hykleri. Men dette uærlige hykleri kan også være en fordel, fordi at være ”strategisk uvidende,” kan løfte ens selvværd en smule. Vi digter på vores egen historie. Løsningen er dog kortvarigt med mindre hykleriet fortsætter, og man bliver lystløgner – her kunne Kurzban godt forholde sig lidt mere kritisk. Balancegangen er selvfølgelig svær, fordi samme strategi er velkendt, fx inden for positiv psykologi, hvor det er legitimt at give omstændighederne lidt af skylden for ens manglende diplomer over pejsen. Den strategisk kloge fodboldtræner, Mourinho er et godt eksempel.

Rent evolutionært, siger Kurzban er hjernen forsynet med moduler, der konstant præsenterer et fordelagtigt billede af os, eller for os. Disse moduler disker op med ”strategisk forkert” information. Tænk fx på en mand i 30’erne. Han er lige blevet fyret. Han er rund om livet, og tynd i toppen. Nu står han i en bar, en vinbar på Vesterbro. Han taler med en sød og smuk pige. Hun spørger, som det er kutyme: Hvad laver du? Han svarer: P.t. har jeg valgt at trække stikket ud for at male Guernica 2.

Måske er det rigtig. Men måske er det også bare et eksempel på ”strategisk forkert” information. Altså et eksempel på hykleri. Et eksempel på selvbedrag. Manglende mod til at være ærlig. Problemet er, at det hele bider sig selv i halen. Eller kan bide sig selv i halen. For mens Jørgen fx mener, at Gert bedrager sig selv, så mener Jørgen, at Gert ikke kan se hans potentiale. Pointen er, at selvbedrag og hykleri ikke kun er møntet på en selv, men at de fleste bedrager sig selv, fordi de konkurrerer med ”de andre.” De gør sig lidt mere lækker og interessant end de egentligt er. Tænk bare på, hvordan nogle ynder at kaste om sig med titler, eller Facebook og Twitter for nogle er en legestue for skiftende identiteter og røverhistorier.

Det er en interessant bog der stopper, hvor eksistensfilosofferne ofte træder ind på scenen. Eksempelvis ville Kierkegaard sige, at livet simpelthen er for vigtigt og alvorligt til at spilde med selvbedrag, hvad enten dette bedrag drejer sig om egen virksomhed, skrive en roman eller … Intet erhverv, ingen bedrift har trods alt forrang fremfor en anden. At bilde sig noget andet ind er, desværre, ikke andet end selvbedrag.

Marcus Aurelius sagde engang, bliv den du er. Dette behøves ikke læses, som var der en lille mand inden i den store mand, en mere autentisk. Snarere kan det læses, som en nøgtern evaluering af ens situation p.t.

Er du ærlig eller bare forført af din egen strategiske dumhed?

Selvbedrag leder til tristhed, mens et flydende og foranderligt selv, der ikke ønsker andet end at overvinde sig selv, ja sågar afvikle sig selv, vækker glæde. Af samme grund kaldte Gilles Deleuze filosoffens Spinozas etik for en glædesetik. En sådan etik er ustrategisk, dvs. ærlig.

Hassan: For en mindre litteratur

”MEN MIN KLUNKER ER FALDET NED/ OG MIN SÆD DEN ER FYLDIG/ MIG JEG BLIVER IK ÆLDRE AF MORAL!/ MIG JEG ER LIGEGLAD” – Yahya Hassan

Hvordan kan man begynde, når Aristoteles’ mantra: begyndelse, midte og slutning ikke længere gælder? Hvordan kan man gøre konstruktivt oprør, uden at stikke halen mellem benene, sælge sine ejendele og stikke af?

De to franske tænkere Deleuze og Guattari, leverer i Kafka: For en mindre litteratur, et svar.

De to plæderer for en mindre litteratur modsat en majoritetslitteratur. Pointen er nu ikke, at fx Yahya Hassan skriver minoritetslitteratur, fordi han er en statsløs palæstinenser med dansk pas. En mindre litteratur har intet med antal at gøre. Snarere formår en mindre litteratur at lade det oversete, det negligerede eller forsømte komme til orde. Der kan sagtens være mange overhørte stemmer – tænk blot på det afrikanske kontinent. Tilsvarende repræsenterer en mindre litteratur ikke en bestemt ideologi eller moral.

Eksempelvis er Hassan hverken en perker eller en intellektuel; han taler ikke for eller imod noget entydigt, fx er hans digte ikke kun et opgør med sin familie (især sin far), men også med immigranter som sådan. Hans digte er også en konfrontation med selve forestillingen om et hjem(land), forestillingen om et sprog. Han hader med andre ord både sine forældre, sig selv og dét, som har gjort hans forældre til det, de er.

”JEG ELSKER JER IKKE FORÆLDRE JEG HADER JERES ULYKKE/ JEG HADER JERES TØRKLÆDER OG JERES KORANER/ OG JERES ANALFABETISKE PROFETER/ JERES INDOKTRINEREDE FORÆLDRE/ OG JERES INDOKTRINEREDE BØRN.”

Hasan elsker ikke sine forældre, han hader derimod deres ulykke. En ulykke, som måske har destrueret det mest menneskelige, nemlig evnen til at tænke og skabe frit.

Hassans digtsamling er litteratur, en mindre litteratur, og ikke et debatindlæg. (Jeg skal ikke gøre mig litterært klog på hans digteriske traditioner mv., men netop hjemvendt til DK har jeg læst den meget omtalte digtsamling. Den er kraftfuld, enkelte steder direkte smuk. I min kuffert havde jeg Deleuze og Guattaris Kafka-bog, som jeg genlæser af andre hensyn, og vupti, midt i alt det som nogle kalder julehygge, trak jeg mig tilbage … I korthed: Jeg læste hans digte og måtte skrive. Det er for mig en god grund til at læse ham.)

Mange taler om kroppen i julen, men Hassans digtsamling sætter sig i kroppen. Og det er svært lige at sige, hvad det er, som gør læsningen stærk. Jeg vil alligevel prøve at nærme mig et svar ved hjælp af Deleuze og Guattaris tanker om en mindre litteratur.

En mindre litteratur er kendetegnet ved følgende tre ting:

(1) En deterritorialisering af et dominerende sprog. Det deterritorialiserende understreger det nomadiske i en mindre litteratur, idet at sproget jo altid er i færd med at blive til, som en nomade undervejs. Og ligesom nomaden, så ved sproget heller ikke, hvor det ender (nomaden ved ikke, hvor han slår lejr, men hvor han har slået lejr). Tilblivelsen er uden endemål. Sproget får et nyt fundament under fødderne; et midlertidigt fundament vel og mærke. En mindre litteratur er skrevet i et dominerende sprog – i dette tilfælde dansk – men skrevet fra en marginal eller skrøbelig position. Det vil sige, at det dominerende sprog påvirkes, fordi sprogets konstante faktor eller værdi deterritorialiseres. ”EN BRYDEMØNSTER JEG TÆNKER!”, skriver Hassan i samlingens sidste langdigt. Dette kunne være et simpelt eksempel, men hele digtsamlingen er et eksempel. Eksemplarisk. Det sidste langdigt skriver bevidst på ”JEG MIG …” som en eksistentiel udforskning af hvem “jeg” er, når ”jeg” jo aldrig er ”mig”, men noget andet.

(2) En mindre litteratur er politisk. Denne påstand er lidt en pleonasme, idet alt er politisk for Deleuze og Guattari. Man kan ikke fjerne (eller forstå) individet fra (eller uden) samfundet, hvilket de også gjorde opmærksom på i Anti-Ødipus. Det betyder, at subjektet på samme vis er en politisk konstruktion. Det bliver hele tiden til i kraft af de politiske kræfter og strukturer, som lægger an på det, og former det. Den enkelte vibrerer med det politiske, og omvendt.

Endelig nævner Deleuze og Guattari også, at en mindre litteratur rummer en fælles eller kollektiv værdi (3). Den mindre litteratur er altså politisk, idet den er fælles. Dét, som hver en forfatter siger, konstituerer en fælles handling, en fælles kraft. Hassan ejer ikke sine digtes flugtlinjer. De muliggør noget i sproget. Sproget er ikke et værkstøj, men ved hjælp af sproget kan man komme nærmere på det blivende i det, som er. Dette er selvsagt kun noget, som god litteratur kan. Og det er netop derfor, at jeg ikke kan forstå at nogle læser Hassans digte, som et debatindlæg. Det er et kunstværk, der også rummer humor og selvironi.

”DA I KLIPPEDE NAVLESTREGEN/ DET SKULLE I ALDRIG HAVE GJORT/ JEG SKULLE HAVE VÆRET MIN MORS HUND I SNOR.”

Eller:

”MIG JEG ER PERKER/ MIG JEG FORSTÅR IK EN DANSKERS IDIOMER/ MIG JEG HAR IK JOGGET I NOGEN SPINAT.”

Det politiske for Deleuze og Guattari er ikke et spørgsmål om enighed. Snarere hvad der besmitter enhver artikulation. Ligesom demokrati jo heller ikke handler om at nå til konsensus, men om at organisere dissens – bedst muligt.

Den fælles artikulation kan rumme en revolutionær kraft. En forvandlende kraft, som en bliven-mindre. Dette kan også sige anderlede: en mindre litteratur skrives altid på grænsen. Den skrives i margen. Den er skrøbelig. En mindre litteratur er ikke en bekendelseslitteratur. Heller ikke en dannelseslitteratur. Sådan læser jeg heller ikke Hassans digte. Han moraliserer ikke. Snarere er der tale om en litteratur, der skaber plads til erfaringer; et erfaringsrum. Han viser, hvordan det også er at leve i Danmark.

Digtsamlingen er af samme grund ikke skrevet fra en position eller i opposition, men fra en slags præ-position. Debattører vil gerne reducere Hassan til én stemme, der siger noget, som alle i Danmark vidste, men som kun han kan sige, fordi han netop er statsløs palæstinenser. Igen overser debattørerne, at der er tale om kunst. Digtene repræsenterer ikke én bestemt position. Og det, som digtene åbner op for, hvad enten det er refleksion eller nedbrydning af gamle fordomme mv. åbnes der kun op for i kraft af tonens kraft.

Derudover er det begrænset, hvor mange som overhovedet kan sige det, som han siger på den måde. Jeg tvivler.

Er det ikke altid måden eller kompositionen, som er kunstnerens aftryk? Hvorfor underminere hans digteriske kraft? Havde der modsat været tale om en kronik, så burde den struktureres bedre, fordi panserne er både søde og nogle svin; pædagogerne er hjælpsomme, men også omklamrende og dumme. Allah pisser man på, men samtidig giver gudsfrygten for Allah også de smukkeste øjne og så videre. Smukt står der:

”DE SMUKKESTE ØJNE ER IKKE DE BLÅ ELLER DE GRØNE/ IKKE DE BRUNE ELLER DEM MED LANGE ØJENVIPPERR/ DE SMUKKESTE ØJNE ER DEM/ DER GRÆDER I FRYGT FOR ALLAH/ OG SÆNKER DERES BLIKKE”

En mindre litteratur rummer muligheden for en anden måde at være sammen på; en anden måde at se og forstå tingene på. Dette sker i kraft en ren  eller uspoleret sensibilitet. Sensibilitet er ikke det samme, som sanselig. Hassan er ingen Leth. Det sensible er mere beslægtet med det intuitive, det fornemmende.

Hvad åbner samlingen så op for? ”Det kommende menneske”! Deleuze og Guattari taler om ”det kommende menneske” – et begreb de vender tilbage til i Tusind plateauer (og for Deleuzes vedkommende i Cinema 2). Den mindre litteratur forsøger, at etablere en tro på denne verden; en verden fuld af drenge, der leder efter deres forhud, dumme profeter og muslimsk indavl; ja en verden fuld af politiske stereotyper og klicheer.

Det, som gør en mindre litteratur mindre er, at den er maskinel (ikke mekanisk). Det vil sige, at intet er, men alt bliver til i forbindelser. Relationen er det afgørende, men denne er altid ydre. Den gør noget.

Jeg tror, at Hassans digte vil åbne op for mere og mere. Han har anslået en tone, som jeg gerne vil lytte mere til.

Et sted, skriver Deleuze og Guattari, at en mindre litteratur skaber den modsatte drøm: At blive mindre. Der er en revolutionær kraft i denne samling; en kraft, som kan synes simpel, men hvis den var simpel, ville den nok ikke have gjort (og gøre) så stort et indtryk. Det, som – fra et Deleuze og Guattari-perspektiv – gør disse digte interessante er, at digtene hverken søger eller længes. De er kraftfulde, fordi de er en vedvarende bliven mindre. De bringer flere stemmer og toner i spil.

De fremmedgør den danske læser på hans eller hendes modersmål.

Deleuze – Badiou

Nogle køber en populærvidenskabelig bog om ledelse, når de står i lufthavnen, andre køber en filosofisk eksamination af forholdet mellem Gilles Deleuze og Alain Badiou.

Jeg skulle til en konference om Change Management. Jeg skulle præsentere et essay om Forførerens dagbog, så for et etablere et sundt modspil til al den management jargon, som måske ventede, valgte jeg en bog om Deleuze. Bogen er Clayton Crocketts Deleuze Beyond Badiou. Det var et godt valg.

Bogen er polemisk, til tider lidt for meget, men rummer til gengæld en meget overbevisende læsning af Difference and Repetition – Deleuzes hovedværk.

Ifølge Clayton – som især polemiserer mod Badious bog Deleuze: The Glamour of Being – er problemet, at Badiou ikke helt forstår, at det virtuelle og det aktuelle ikke står i et oppositionelt forhold til hinanden, selvom de godt nok er adskilt. Badiou gør det virtuelle til noget transcendent, som derved udgør en baggrund for det aktuelle. men intet er som bekendt dybere end sminken. Derudover synes Badiou, ifølge Clayton, at forveksle Enhed med enstemmighed. Deleuze skriver, at væren er enstemmig for så vidt at den bekræftes i en stemme, men det som siges er forskelligt. Der er flere af sådanne pedantiske læsninger, som jeg fandt ganske underholdende at få genopfrisket.

Clayton bruger en stor del af bogens første del til at gennemgå Difference and Repetition. At gentagelsen er vigtigere end forskellen, fordi det er denne som bekræfter denne, er velkendt. Men hans gennemgang af tidsbegrebet er meget klar – især, når han viser, hvordan de tre former for tid leder videre til skizoanalysen, som Deleuze sammen med Guattari folder ud nogle år senere.  Kort kunne man beskrive de tre tider således:

  1. Den tid, som er baseret på et levende nu.
  2. Den tid, hvor nutiden baseres på fortiden, der bliver tilgængelig som erindring.
  3. Den tid, som ikke er baseret på noget.

Den tredje tid er den tid, som er i os. Tiden er ikke underlagt rummet. Tiden er derimod den mest radikale form for forandring, men selve forandringen forandrer sig ikke. Tiden forandrer sig ikke, men den gør noget ved os. Det er fx den tid, som får Karl Ove Knausgård til at spørge i, et sted i Min kamp, hvorfra eller hvordan han har fået alle sine rynker.

I den tredje tid gentages forskellen, hvilket betyder at kun det, som er blivende kommer igen. Vi dør en lille smule, når vi gentager.

Hvad mere … Clayton behandler fint tredje kapitel i Difference and Repetition, som Deleuze ligeledes selv fremhæver i det engelske forord. Det er kapitlet om tankes billede. Filosofien er mulig, siger Deleuze, når den frigøres fra herskende billeder og vaner, fx commonsense og den gode fornuft. Deleuze er mere interesseret i non-sense. Det er nemlig denne, som konfronterer os med vores stupiditet, idet et møde med verden tvinger os til at tænke. Vi kan ikke længere lukrerer på vores vante billeder.

Dernæst følger et par afsnit om Badious tre store arbejder: Theory of the Subject, Being and Event og Logics of Worlds. Ifølge Clayton er Badiou tættere på en mere dynamisk ontologi a la Deleuze i Theory of the Subject og Logics of Worlds, mens Being and Event forsømmer subjektet. Det er svært for mig at vurdere, da jeg kun har læst Being and Event af disse tre. I sin gennemgang vender Clayton tilbage til Badious kritik af Deleuze, hvor han ligeledes hævder at Deleuze er en tænker, der dvæler i fortiden og fremtiden uden blik for nuet, etc. Badiou fremstår, som en dårlig læser, der mest af alt bruger Deleuze som afsæt for sin egen promovering. Sådan fremstilles forholdet til tider af Clayton. Det polemiske bliver lidt trættende at læse. Det bliver lidt et spørgsmål om, hvis far der er stærkest.

Mere skub kommer der igen i bogen, når Clayton forsøger at vise, at Deleuze har et politisk og revolutionært projekt – noget som Badiou og Zizek hævder, at han ikke har. Clayton hiver blandt andet fat i Deleuzes filmbøger – specielt bog nummer to: Time-Image. Her skriver Deleuze fx, hvordan film fra den tredje verden kan være med til at give plads til mennesket, det menneske, som holdes ude. I samme bog hævder Deleuze, at kunsten kan redde verden. Kunstneren er en skaber af sandhed, da sandheden ikke opnås, formes eller reproduceres; den må skabes. Det er smukt. Udfordringen er, at skabe en tro på denne verden, selvom den er fuld af tosser og idioter, men der ikke andre verdener, som vi kan referer til. Utopien er ikke det gode sted, som aldrig finder sted; men et her og nu.

Det faktum, at der er mennesket som er forvundet, det vil sige mennesker hvis stemmer som konsekvent negligeres, er lig med demokratiets død. Hvilket måske hænger sammen med, at demokratiet mere og mere virker som en redningskrans for markedsøkonomien end en sikring af alles ret til at have en stemme. Politik er blevet økonomistyring. Men, sådan ser Clayton det, måske er det forsvundne menneske også demokratiet eneste mulig, fx når disse oversete og overhørte stemmer optager og genskaber en verden med plads til alle.

Min dom: Lidt for polemisk, men ellers flere steder en meget inspirerende bog. Apropos det polemiske, så havde jeg ingen grund til at frygte min konference. Da jeg spiste frokost, fortalte en tysk forsker mig, at han to gange havde hørt Inger Christensen læse sine digte op. ”Hun fik dansk til lyde, som det smukkeste sprog,” sagde han. Heldigvis talte vi engelsk sammen, ellers ville jeg nok have spoleret hans smukke erindring om det danske sprog, men hans kommentar fik mig samtidig til at tænke på Deleuzes forståelse af tiden.

Hvilken tid er der tale om: 1, 2 eller 3?

Kan du ikke svare, så læs bogen.

Pragmatism

“For empirical knowledge, like its sophisticated extension, science, is rational, not because it has a foundation but because it is a self-correcting enterprise which can put any claim in jeopardy, though not all at once.” – Wilfrid Sellars

The philosophical tradition of Pragmatism challenges the implicit assumption that our practices are necessarily inadequate and require backup from some standard or unchangeable principle that lies beyond them. This tradition argues, among many things, that there is no other world to which we can refer. Philosophy is not religion by other means; it is not babysitting, but an ongoing struggle for survival.

The reason for this post is the book Pragmatism: An Introduction, by Michael Bacon that I recently read.

Pragmatism is mainly an American story, and to some extent American philosophers tend to debate with each other. It is a closed party, which is both an advantage and a disadvantage, since, for example, the debate becomes intense but sometimes also too parochial. This book tries to provide a broader and more inclusive view.

The themes of Pragmatism are not just an American phenomenon but an interesting American phenomenon. The main difference between European and American philosophers is that many European philosophers understand philosophy, I think, as a form of life (such as the existentialist tradition from Kierkegaard, Nietzsche, and Sartre to Deleuze), which has formed many thinkers regardless of their differences. The way a person thinks, feels, and acts are part of the way they live their life. Americans (I generalize) are more philosophers by profession, although this is also a tendency that is growing in Europe.

Enough of this; let us deal with the book Pragmatism. It starts with Charles Sanders Peirce, but only because William James refers to him in a lecture given in 1898. Bacon´s book presents the history of Pragmatism through a series of profiles of prominent Pragmatists: Dewey, Rorty, Davidson, Putnam, etc. Most of these are familiar faces regardless of one’s knowledge of Pragmatism per se. The book also presents profiles of a few interesting thinkers I haven´t read; yet, such as Brandom and Bernstein.

There are beliefs that the Pragmatists share, such as the view that ideas should never become rigid ideologies that refer to transcendent norms. They believe that everything is fallible and nothing is certain in all eternity, which they understand to mean unquestionable. Several Pragmatists deal with the relationship between “the game of giving and asking for reasons.” The goal of philosophy is not truth; rather, philosophy is an ongoing inquiry that may make us wiser in overcoming the various struggles or setbacks that fill our lives.

Personally, I like the style of James and Dewey, because they write very clearly, without too much jargon. The same can be said about Rorty, although some may find him too jovial at times. In my opinion, he has written some interesting essays, for instance, one on Nabokov and cruelty, which argues that the trouble with rights is that they address predetermined forms of cruelty; the idea that everything is given makes our thinking shrink (Badiou was saying something similar in a previous post).

In one interview, Rorty said, “If we take care of freedom, truth can take care of itself,” thereby emphasizing that what is most important in philosophy is freedom, not truth. The truth does not set anyone free; it is just another example of an unquestionable postulate. Being free, however, makes one amenable to a richer understanding of life.

Another interesting figure that Bacon presents is Sellars. Sellars deals with the myth of the given by stressing that the human being is distinct in his or her ability to bring understanding to the world through the creation of concepts. His ideas lead to the views of Brandom, or some of them. One very interesting idea is that language is not merely a tool. Rather, what we do is intrinsic to the structure of language. Language is not a tool to reach a goal, as some pop-coaching methods claim; rather, the interests in a goal cannot exist prior to language. If they do, then they do not have any transformative potential, which may be why some forms of coaching often comprise a never-ending story, trying to convince the poor victim (or paying client) about the significance of the goal. This idea is also related to Brandom´s idea about negative and positive freedoms, which appears to place itself in alignment with Foucault´s idea about resistance and Deleuze’s understanding of the will to power as a will to create–that is, freedom being understood as becoming through a mixture of resistance and creation. “Without a suitable language there are some beliefs, desires, and intentions that one simply cannot have.”

Some portraits, of course, I find less interesting—es lo que hay—but in general, the book serves it purpose: it introduces the reader to a vast number of thinkers related to Pragmatism in a very precise and clear way.

In conclusion, Bacon emphasizes that Pragmatists are united in what Putnam calls “the supremacy of the agent point of view,” and what Brandom calls “the primacy of the practical,” whether this concerns knowledge, communication, reasoning, etc. A very interesting result of Pragmatism is that we—all of us human beings—are in a constant clash of mentalities (not cultures, por favor!), or of standpoints and beliefs.

New readers may start to think now.

***

If interested, see also my comment on Richard J. Bernstein’s book, Why Read Hannah Arendt Now

En lille etik

Det store problem for mange etikker, er, at de skaber et lidende subjekt. De gør mennesket til et regulært offer. Heroverfor stiller den franske filosof Alain Badiou et skabende menneske. Det gør han i sin lille, men meget interessante bog Ethics: An essay on the understanding of evil. Handling versus resignation. Det er befriende læsning.

De fleste etiske principper vurderer alt ud fra en statisk doktrin, som truer med at hæmme enhver form for tænkning. I stedet for at forbinde etik med abstrakte kategorier, fx Mennesket, Retten, den Anden vil Badiou henføre det til situationer. I stedet for at gøre etik til en dimension af medlidenhed – som leder til mange kedelige sympatistrategier, a la ”Armstrong made me do it” – vil Badiou gøre det til en holdbar maksime for singulære processer. I stedet for at det kun er den konservative gode samvittighed, der står på spil, skal det gælde skabernes skæbne.

Sagt anderledes. I dag er mennesket alt for optaget af, hvorvidt der findes imperative krav, der kan fremstilles formelt, og som ikke skal underordnes empiriske undersøgelser. Disse imperativer vedrører fx ideen om ”det Onde”. Etik opfattes typisk, som en Kantiansk a priori evne til at få øje på ”det Onde”. Samtiden bærer nærmest præg af en regulær stræben efter “det Onde”, som kan få ens egen levevis til at fremstå god. I den moderne etiks sprogbrug kommer ”det Onde” først. Det antages, at der en konsensus om, hvad der er barbarisk.  Det svarer lidt til at man først ved, hvad kærlighed er, efter at fået sine testikler klemt i en skruetvinge.

Det, som sker, når etikken indordnes ophøjede og ukrænkelige idealer, er, at subjektet underordnes en såkaldt universel erkendelse af ”det Onde”. Det er her, at etikken definerer mennesket som et offer. Dog er der mennesker, som ikke vil gøres til et offer. De kæmper imod. Det kræver en uhørt anstrengelse, der senere hyldes af de andre, fordi modstanden netop understreger, at et menneske er et menneske. Et menneske adskiller sig ved dets stædige vilje til at forblive det, det er, nemlig noget andet end et offer, noget andet end dødeligt. Et menneske bliver udødeligt, når det skiller sig ud fra livets grådige strøm. Når det evner at skabe plads til noget, som kan leve videre, fordi det overkommer et veladresseret problem. Nietzsche gav eksempelvis plads til en vilje til magt, forstået som en vilje til at skabe, der kunne overkomme tidens nihilisme. Og han, Nietzsche altså, lever jo i bedste velgående. Jeg talte med han i forgårs!

Badiou forholder sig også kritisk overfor kultursociologens moralisering om at anerkende den anden, især når nu ”den anden kun er acceptabel, hvis han eller hun er en god anden”, hvilket betyder ”den samme som os”. Denne hygge-moral medfører, at vi partout SKAL respektere forskelle, men kun for så vidt at den afvigende er demokrat, feminist, økolog og buddhist. Ergo, som Badiou polemisk skriver: ”Jeg respekterer forskellene, men kun i den udstrækning at det, der er anderledes, præcist som mig selv, respekterer de nævnte forskelle.” Han bryder sig ikke om den selvgode moralisme.

Et interessant spørgsmål, hos Badiou, er spørgsmålet om anerkendelsen af det samme. Den uendelige afvigethed eller anderledeshed er simpelthen det, der er. Enhver erfaring er en uendelig udfoldelse af uendelige forskelle, skriver han. Det vil sige, at selv den såkaldte refleksive erfaring af mig selv er på ingen måde en intuition om en enhed, men en labyrint af differentieringer. Je est un autre, citerer han Rimbaud for. Enhver er mange. Hvem bliver ikke en smule skizofren til tider?

Det meste af den nutidige etik gør en dyd ud af kulturforskelle. Det sker ud fra et ideal om fredelig sameksistens. Ifølge Badiou bør man hellere fastholde, at disse forskelle ikke har nogen interesse for tænkningen. De udgør blot menneskeracens indlysende mangfoldighed. Den nutidige etik er turistagtig i sin fascination af sæderne, skikkene og trosretningernes mangfoldighed. Dagens etik minder om ”Turen går til …” Denne form for etik kommer fra en vulgær sociologi, der er direkte nedarvet fra kolonialismens forundring over for de vilde – eller nutidens forundring overfor alkoholikeren, stofmisbrugeren, luderen, den lille sorte pige.

Så vidt så godt. Senere i samme bog udfolder Badiou provisorisk sin filosofi om begivenheden, sandheden, situationer m.v. Her kan bogen tjene, som en rimelig klar indgang til nogle begreber, som kan være lidt komplicerede. Eksempelvis påpeger han, at ”det Samme” ikke er det, der er (i.e. forskellenes uendelige mangefold), men det, der sker. Det, som ”det Samme” står i relation til er en sandhed, fordi en sandhed er ligeglad med forskellene. En sandhed er den samme for alle, står der.

Når talen falder på Sandheden, er jeg selv lidt skeptisk, hvilket jo berør på forskellige filosofiske inspirationskilder. Men for Badiou er udødeligheden knyttet til et persons evne til sandhed, hvilket vil sige være det, som en sandhed henviser til i sin “sammehed.” Her opererer Badiou med fire kategorier: kærlighed, politik, videnskab og kunst, som for ham er universelle betegnelser, hvor under sandheden titter frem. Det er svært at afgøre om Badiou erstatter en form for universalitet med en anden. Eller hvorfor han ikke bare forholder sig til et liv, og ikke disse fire domæner. Personligt finder jeg intet interessant i “det universelle”, som aldrig er andet end et dogme.

Badious grundtanke medfører, at han taler om en sandhedernes etik. Det vil sige, at etikken findes ikke, som sådan, men den viser sig i det arbejde, som gør nogle sandheder mulige i henholdsvis kærlighedens, politikkens, videnskabens og kunstens domæne. Badiou taler endvidere om en slags subjektive typer, eller arketyper, fx den politiske, videnskabelige, kunstneriske og elskende. Ethvert menneske indskriver sig i ved at deltage i en sandhed i en af de fire subjektive typer.

Det afgørende spørgsmål bliver, hvornår en sandhedsproces forekommer.  Det gør den, når et subjekt ikke kan undslå sig at forholde sig til en situation på en anden måde. Begivenheden, som finder sted, har ændret eller tilføjet noget til situationen, som ingen kan fraskrive sig. Det afgørende er derfor, at besidde en ’troskab’, det vil sige være tro overfor det, der sker, som netop bryder med situationens normalitet. Denne sandhedsproces tvinger ligeledes den enkelte, subjektet, til at skabe nye måder at leve og tænke på. Af samme grund er det filosofiens formål at ende ethvert endemål, da et endemål ellers vil forhindre en i at opfinde nye måder at være på, hvorved sandheden (eller sandhederne!) heller ikke vil ske. En begivenhedstroskab er et reelt brud i den særlige politiske, forelskende, kunstneriske eller videnskabelige orden, hvori begivenheden har fundet sted.

Så, for Badiou er sandhed en proces af troskab mod begivenheden, det vil sige det, som troskaben frembringer i situationen. Der er tale om et brud, fordi det, der gør en sandhedsproces mulig – begivenheden – hverken var i situationens skikke eller kunne tænkes med den etablerede viden. Begivenheden tværer ens ignorance ud i fjæset på en. Et eksempel kunne være cykelrytteres brug af doping, som blev offentligheden kendt i 1998 i forbindelse med Festina-skandalen, her må mange efterfølgende forsøge at tænke og praktisere en troskab over to sammenfiltrede begivenheder, nemlig hvordan videnskaben og økonomien påvirker eller er en del af sporten. Efter denne begivenhed er det umuligt – såfremt man er tro mod det, der skete – at forstå sport, som noget der foregår uafhængigt af samfundet. Tværtimod, viste Festina-skandalen at sport og politik, sport og moral, sport og videnskab, sport og kærlighed … hang sammen.   Det etiske spørgsmål er om den enkelte evner, at forblive tro mod utroskaben. Og dette gælder, som bekendt, ikke kun i sportens verden. Selve evnen til at tage det, som sker, på sig. For Badiou udgør subjektet grundlaget for troskaben, idet subjektet ikke findes før processen. Subjektet er et resultat af sandhedsprocessen, hvilket understreger at enhver relation altid er ydre, som Deleuze yndede at påpege. Det svarer til at subjektet i en kunstnerisk proces ikke er kunstneren, men værket. Tilsvarende sagde Sartre engang: Jeg er mine karakterer, men karaktererne er ikke mig.

Interessant bog, som jeg genfandt, da jeg endelig fik flyttet en kommode. Det kaldes handlekraft! Men jeg lader alligevel Badiou få det sidste ord: ”Grib det i din væren, der har grebet og sprængt dig.”

Kunstens nytte

Hvad skal kunstens nytte? Spørgsmålet er ikke nyt. Det er heller ikke særligt smart. Ikke desto mindre stilles det med varierende hyppighed i den politiske sfære, måske så hyppigt at ingen længere orker at svare.

Kunstens verden er anderledes. Den er nærmest defineret ved at være uden en specifik funktion, formål og nytte. Alligevel – og især når økonomien er i krise – dukker spørgsmålet op: Hvad er kunstens nytte?

Forskellen mellem politik og kunst er konteksten. Når spørgsmålet omkring nytte stilles i den politiske verden, skyldes det af reguleringer eller lovændringer initieres af hensyn til en bestemt problematik. Omvendt så skaber kunsten sin egen kontekst i selve udformningen af værket. Af samme grund er spørgsmålet også svært at besvare tilfredsstillende, da kunstens mulige svar ikke bevæger sig inden for samme ramme, som den, hvorfra spørgsmålet stilles. Denne udfordring skal dog ikke afholde mig, selvom kunstens ærinde handler om refleksion, eksistens, værdier, erfaringsdannelse etc.

Mere konstruktive spørgsmål kunne være: Hvilke værdier kan udgøre et fundament for skabelse? Hvordan bliver værdier til i fællesskab med andre, som ikke partout ligner en selv? Hvilke erfaringer kan kunsten række videre til næste genration? Hvordan åbner et værk op for nye erkendelser? Hvad fortæller den nuværende kunstpraksis os om den verden, som vi lever i med hensyn til eksistens, værdier, måder at leve, tænke og føle på?

Kunsten er den menneskelige hukommelse. Den husker bedre end den uendelige genudsendelsen af Matador. Set i det lys kan spørgsmålet om nytte vendes om: Hvilket samfund har råd til hukommelsestab? Hvordan bidrager kunsten til vores fælles hukommelse? Svaret ligger i selve den kunstneriske praksis. Kunsten er en praksis, ikke en videnskab. Indenfor såkaldte eksakte videnskaber forudsætter man, at udfaldet af identiske og målbare begivenhedsrækker altid vil være de samme, hvis de foretages et andet sted, i en anden tid. I kunstens verden er stedet og tiden afgørende. Jørgen Leth digter plads til udsigten fra sit vindue. Samme vindue, samme udsigt, nyt digt. Josefine Klougart digter plads til sine barndomserindringer, som er fulde af dejlige røde æbler. Der er intet statisk i denne digteriske proces, da enhver erindring må skabes. Om tyve år vil Klougarts Mols-erindringer skabe plads til nogle andre æbler. Tiden er i værket.

Hvad er det kunsten kan? Den kan udfolde det, som finder sted, mens det finder sted. Den bekræfter eller affirmerer det, som kan frigøre livet, hvor det holdes fanget. Den kan bevare det, som det er værd at række videre. Den kan værne om livet.

Hvordan? Eksempelvis dømmer kunstneren Kenneth Balfelt ikke folk, selvom de drikker mere end gennemsnittet. Derimod hiver han dem med ind i sin kunstneriske proces, fx i skabelsen af værket Enghave minipark. Han lytter og bekræfter det, som de involverede finder mest givende: et sted, hvor der kan drikkes i fred. Eller tag nu hans værk Fixerummet, som evnede at se narkomanen, som et menneske, og ikke en kriminel, ikke et offer. Han skabte plads til en eksistensform, som for længst er dømt ude af Vesterbro.

Kunsten er at bruge de talenter, som vedkommende nu engang har, fx er Leth god til at gentage. Noget rækkes videre, fx lyden af et gearskifte eller sandet på et lagen. Sandet sætter sig på en anden måde i kroppen, ligesom de røde æbler kan give ens kinder en naturlig kulør.

Det hele minder mig om den kærlighed til skæbnen – amor fati – som filosoffen Gilles Deleuze talte om. En kærlighed, der aldrig er en resignerende accept af skæbnen, hvad enten denne skæbne er, at Enghave plads vendes på hovedet, så de daglige bruger bliver hjemløse eller noget andet. Snarere handler denne kærlighed om at forholde sig på en særlig måde til det, som tager form. Eksempelvis, det faktum at folk samler sig andre steder for at drikke. Begæret efter alkohol er – som ethvert begær – et sammensurium af flere ting, fx samværet, glæden, relationerne, etc. Det, som kunsten (og filosofien) kan, er, at den kan bringe vreden videre til det punkt, hvor vreden vender sig mod det, der sker. En eller anden er vred, fordi han ikke længere kan drikke sine øl i fred; en anden vender den vrede om, giver den styrke nok til at skabe et nyt mødested.

Eller tænk på alle de søde og rare mennesker, som bor på Vesterbro, og som ikke ønsker at finde brugte kanyler, som deres børn kunne komme til at stikke sig på; de bryder sig slet ikke om, at blive konfronteret med denne type af u-cool eksistens. Disse stikkende randeksistenser sætter Vesterbros storsind på prøve. Hvad gør kunsten? Den tager denne vrede, denne lidt ynkelige afmagt, og vender den mod det, som finder sted. Hvilket er, at nogle mennesker hver dag skyder en dosis heroin ind i kroppen, eller høvler 30 elefanter ned i halsen, eller sælger sin mund for højest bydende. Balfelt skaber plads til det menneskelige eller livagtige i det, som også sker. Han etablere et rum, hvor det er ok at fixe. Han skaber plads til en eksistensform uden at fordømme denne moralsk eller jage den, som var der tale om et kriminelt udyr.

Det er fordi kunstneren er fri, at han eller hun er i stand til at agere kærligt. Hvad nytter det, hvis de økonomisk og social velstillede ikke evner at rumme de eksistenser, som dagens samfund også producerer? Hvad nytter det, hvis visse eksistensformer overses? Uden kunsten ville vores erfaringsrum være fattigere. Det er derfor den nytter.

Det posthumane

Lad mig slå en ting fast: Jeg kan godt lide Rosi Braidotti. Hendes måde at tænke på. Hun tænker i forlængelse af primært Gilles Deleuze og Spinoza, men også i et interessant samspil med en vifte af feminister og posthumane filosoffer. Nu har Braidotti skrevet en ny bog The Posthuman. Det er en interessant bog, selvom den har lidt svært ved at komme rigtigt i gang. Hun bruger lidt for meget energi på at positionere sig selv og sit projekt, hvilket der ikke er megen fornuft i. Til gengæld tilgiver jeg hende gerne, når hun i bogens tredje kapitel skriver om livet på den anden side af døden. Kapitlet rummer gentagelser fra hendes fine bog Transposition, men ikke desto mindre er det smukt. Døden er bag os, som den begivenhed, der har gjort os opmærksom på det endelige.

Bogen udfolder et filosofisk projekt, som kan placeres under titlen Det posthumane. Det udspringer både af Nietzsche berømte erkendelse: Gud er død, og Foucaults, næsten, lige så berømte erkendelse af menneskets død. Pointen for et posthumant projekt er, at vi må lære at tænke anderledes om os selv. Tænke udover alle dikotomierne, fx kultur og natur; mand og kvinde. Eller de normative ideologiske løgne, der fx fortæller at et rigtigt menneske er en mand, helst en kaukasisk mand på 33, der til forveksling ligner visse malerier af en, der hedder Jesus.

Det posthumane bryder med tidligere tiders normative konventioner. Det åbner op for et mere komplekst og relationelt subjekt, der legemliggør affekter, empati og begær. Intet er givet. Heller ikke ens subjektivitet, som snarere er tilblivende og selvskabende, når den undslår sig rigide normer og værdier for at bekræfte det, der rent faktisk giver plads til liv. Det posthumane er altså ikke det samme, som det anti-humane. Det er ikke en del af den dualistiske dans mellem humanisme og alt det andet, men en konstruktiv måde at tænke videre på anno i dag. Selv skriver hun et sted: ”The ethical ideal is to actualize the cognitive, affective and sensorial means to cultivate higher degree of empowerment and affirmation of one’s interconnectedness to other in their multiplicity.”

Problemet med de humanistiske forkæmper er, at de ofte fokuserer på humanismens sårbarhed, som en form for nostalgisk drøm om at vende tilbage til nogle universelle idealer. Braidotti ruller i stedet for ærmerne op. Hun vil begribe samtiden. Og hun lader andre om piberiet, fx Nussbaum og Agamben (en kritik, som jeg personligt fandt befriende). Braidotti anvender (som Agamben, (men ikke helt som ham)) også begrebet zoe – en ikke-human, men vital livskraft. Det nøgne menneske er dog ikke sårbart, men fuld af muligheder for at etablere nye givende forbindelser. ”Just a life,” som hun skriver, nu og her. Det kræver arbejde. Livet, altså. Vi ejer ikke livet. Vi bebor det bare, lidt som en timeshare lejlighed. ”Zoe is always too much … a constant challenge for us to rise to the occasion, to be ’worthy of our times.’” Det kræver noget at begribe livets intensitet. Der er altid for meget liv. Udfordringen er, at affirmere livet, som potentia, som energi.

Det er en halvteoretisk bog, som forsøger at henvende sig til et bredere publikum. Den gentager lystigt pointerne. Braidotti anvender nogle få eksempler, som egentligt er klargørende, men hun godt have foldet denne del lidt mere ud. Et af hendes eksempler drejer sig om Drone-flyvet, altså hvorvidt disse ubemandede fly gør det lettere at dræbe (læs mere inhumant eller kynisk). Svaret er negativt. Det er ikke lettere. I stedet for en svedig pilot, der er stærkt påvirket af situation, så har du en håndfuld beslutningstager i et rum – et sikkert rum – hvor de (måske) kan tage en mere frugtbar beslutning med hensyn til om et hus skal bombes eller ej. Hun nævner også kort symptomer som stress og burn-out, som en form for kropslig modstand overfor den kapitalistiske politik, hvorved alt i dag vareliggøres. Vi lever i en konkurrencelysten og profithungerende verden, hvor der ikke er megen plads til at høre græsset gro, eller mærke regnen falde på ens bare hud. Det er trist.

”We need a vision of the subject that is worthy of the present.” Vi ved ikke, hvad en posthuman krop er i stand til at gøre. Ligesom vi hellere ikke ved, hvad en posthuman hjerne er i stand til at tænke. At tænke er at eksperimentere – eksperimentere på en både kritisk og kreativ måde, hvor nye koncepter åbner op for nye relationer, fx det posthumane. Et godt sted at starte for nye filosofiske modstandsfolk med en forkærlighed for livsglæde, er her.

Blog at WordPress.com.

Up ↑