Category: Anmeldelser

Drømmerier

Forfatteren og musikeren Patti Smith skrev for længe siden bogen Woolgathering, adspredthed eller drømmerier. Det er en lille personlig, tildels essayistisk erindringsbog. Stedvist et prosadigt. En spirituel rejse. En erfaringsbaseret erkendelse, der ender med at sige, at det eneste livet ønsker og beder om, er det, som er værd at række videre. Det er generøst. Det er kærligt.

Det er en bog, som på en måde ikke rigtigt sagde mig noget, de første sider eller kapitler, men som så pludselig havde spundet mig ind i dens egen sirlige kraft.

Den handler om bevægelsens kraft, møder, åbenhed og taknemmelighed. Erindringsbilleder. Livsstrategier, fx ”To wash away all ills so they become as a footnote,” som hun skriver et sted. Smith skriver om, hvordan den barnlige glæde skærmes af fornuftens stemme. Det handler om at gå videre. Turde gå videre. Gå ud i det ukendte. Ja, det handler om at udtrykke sine bønner, siger hun. Uanset hvilken form. På den måde kan enhver komme til at besidde dét, der er værd at beholde; det eneste, som er værd at række videre: De smukke erkendelser, som vi hver især har gjort. De erkendelser, som vi (og andre) kan bygge videre på.

”A small hand offered me a dandelion,” en mælkebøtte. Og hvad er bedre, når man lige har brændt hænderne på en brændenælde? Ingen ved, hvordan de kan slukke branden fra en brandnælde før en eller anden fortæller en, hvordan. Vi har brug for hinanden. Kald det omsorg.

Jeg rakte selv denne mælkebøtte-erkendelse videre, den selvsamme dag, som jeg læste bogen (måske var det i virkeligheden dagen før eller efter). Og for en sjælden gangs skyld kunne mine erfaringer anvendes – helt konkret. De skabte kortvarig glæde.

Brandnælden blev en fodnote midt i skovens mange andre erfaringsspor.

Forandring søges

I sangen ”Lonely Planet” synger The The, ”If you can’t change the world, change yourself.” Idehistorikeren Jes Bertelsen kender måske ikke sangen, men han kender budskabet. Hans pointe er nemlig, at vi ikke kan skabe en bedre verden, uden at ændre os selv. Det ydre og det indre hænger sammen. De er foldet om hinanden.

Få år tilbage udgav Bertelsen Et essay om indre frihed. Den indre frihed defineres her som den tilstand, der indfinder sig, når et menneske er i kontakt med sin essens. Sagt anderledes: Når et menneske har det godt og er i balance, er det frit.

Et eksempel kunne være en person, som har svært ved at begå sig i et samfund. Hun keder sig, føler sig overset og mangelfuld. Hun tager væk. Efter en tid forsvinder nyhedens interesse for de nye omgivelser. Den gamle restløshed vender tilbage. Rygsækkens pakkes på ny. Der er tale om en klassisk psykologisk mekanisme. Mange flygter, når de føler sig truet eller eksistentielt presset. Ifølge Bertelsen er denne persons problem, at vedkommende ikke evner at skabe en sund balance mellem det indre og det ydre. I stedet for kaster vedkommende sin egen restløshed, det vil sige sin egen manglende opfindsomhed over på omgivelserne, selvom de tilhører personen selv. Filosoffen Gilles Deleuze sagde engang, at hvis man er tilstrækkeligt opmærksom og kreativ, er hele verden tilstede i en kaffekop.

Bertelsen er en spirituel vejleder med psykologisk indsigt. Han er ikke forsker i traditionel forstand. Snarere deler han ud af sine egne erfaringer, som andre så måske kan finde inspiration i. Han lægger med andre ord op til, at den enkelte selv kan prøve og se, hvad der sker. Det han foreslår er, at vi kan lære af religiøse og spirituelle praksisser, fx forskellige former for bøn, åndedrætsøvelser og meditation. Og vi kan lære af disse praksisser uden nødvendigvis at konvertere. Han vil frisætte den viden, som de religiøse og mystiske praksisser besidder om bevidstheden.

I bogen skelner han mellem en religiøs ydreside: forkyndelsen, og dens inderside: mystikken, træningen, praksissen. Det indre del handler om at transcendere, det vil sige blive mere naturlig, oprindelig eller autentisk (han opererer med en ide om en menneskelig essens). Modsat handler den ydre om magt og prestige. Den indre beskæftiger sig med empati og medfølelse, mens den ydre mere handler om at sælge en forestilling.

Sagt anderledes – med reference til forfattergerningen, der jo også er en meditativ praksis (omend anderledes end dem Bertelsen referer til) – så handler det at skrive sjældent om prestige og identitet. Tværtimod. Det drejer sig om at blive ingen. At blive ren kraft. Det vil sige, at skrive er at blive noget andet end forfatter. ”Tilblivelse er ikke at opnå og antage en form (identifikation, imitation, Mimesis), men at finde en nærhedszone … således at man ikke længere kan udskille sig fra en kvinde, et dyr, et molekyle,” skriver Deleuze et sted.

Tilbage til Bertelsen. Hans tese er, at de fleste religiøse og spirituelle praksisser arbejder eller beskæftiger sig med empati og medfølelse, hvilket kan åbne op for dialog på tværs af ideologiske grænser. Der er ikke tale om en Habermas-agtig kommunikationsteori, men en slags kommen i berøring med livet som sådan – Bertelsen taler om en fællesmenneskelig essen. Han påstår, at dialogen ofte er fraværende mellem forskellige religioner (og politiske ideologier, kunne man tilføje), fordi de fleste ridser deres egen særegenhed hårdt op i et forsøg på at hverve kunder, eller skabe et unikt brand, hvorved enhver åben dialog bliver umulig. En dialog fremmes, når folk i stedet for at abonnere på en ideologi, sættes i stand til at handle i en spiritualitet, de har valgt. Dette er konstruktivt, men kan lyde som et paradoks, såfremt spiritualitet referer til en menneskelig transformation i lyset af et religiøst ideal. Hvis det skal give mening, det som han siger, må spiritualitet derimod være forbundet med en indre frihed, det vil sige en følelse af kropslig velvære. Her kunne forfatteren godt være mere klar.

Umiddelbart kan bogen virke for pædagogisk og sine steder lidt banal og vag, fx når han bevæger sig ud i de mere samfundsmæssige beskrivelser. Den rummer også nogle sproglige vanskeligheder, fordi den opererer med et – for nogle – uvant sprog, fx er hjertet en muskel, måske en lidt søgt romantisk metafor, men hos Bertelsen er hjertet et sted, hvor den indre frihed er placeret, en visdommens rede. Dog er det ikke svært at forstå, hvad han ønsker at fortælle, hvilke mulige erfaringer han forsøger at åbne for. Bogen er overvejende sympatisk.

Det er indlysende, at nutidens performance- eller konkurrencesamfund efterhånden skaber flere eksistentielle dårligdomme end goder: depression, stress, burnout, misbrug. Det betyder, at man bør være påpasselig med at placere sig selv i en ophøjet og ubøjelig position, hvor forskellige meditative – ofte buddhistiske – praksisser slås hen som noget, der er forbeholdt skaldede mænd på flugt fra en masse kinesere.

Et essay om indre frihed kan minde lidt om psykologen Nadja Præterius’ Den etiske udfordring i en global tid, der udkom sidste år. Begge er ligeledes inspireret af buddhistiske tanker. Hun foretager også en kritisk analyse af dagens konkurrencesamfund. Og foreslår også (dog mindre konkret, selvom hendes samtidsanalyse er bedre), at løsningen handler om at finde det autentiske og ægte i os selv. Bertelsen og Præterius’ tanker kan virke paradoksale, idet de foreslår at kapitalismen overvindes med individualisme, skønt kapitalismen ofte beskyldes for at skabe egoistiske og individualiserede forbruger. De vil bekæmpe ilden med ild. Det er en tiltalende, men svær øvelse. En reparationsbajer kan sagtens hjælpe på tømmermændene, men det kræver selvdisciplin ikke at nappe en mere, og en mere, hvorved reparationen blot skaber et fremtidigt behøv for flere reparationer.

Pauser, ro, åndedrætsøvelser, nærvær, empati og medfølelse kan forbedre verden, men jeg tror ikke mennesket er en essens, som den enkelte kan agere mere eller mindre autentisk i forhold til. Medfølelse handler ikke om mit forhold til mig selv, men om min evne til at vise omsorg og kærlighed overfor eksistenser, der ikke kan leve uden min omsorg. Der findes i dag mennesker, som ikke vil overleve uden andre menneskers omsorg og pleje. Det er klart, at en indre fred eller ro er en forudsætning for at kunne møde verden på en frugtbar måde, men kun fordi denne gør mig i stand til at forbinde mig med verden, hvorved jeg kan blive noget andet end mig selv. Det er fordi, jeg ikke har nogen essens, at jeg kan give plads til det, som er i færd med at blive; det, som måske aldrig tager form uden min omsorg.

Spørgsmålet, som The The efterlader os med, er, hvordan den enkelte kan forandre sig.

Flodleje

“It feels like I’m experiencing someone else’s dream. Like we’re simultaneously sharing feelings. But I can’t really grasp what it means to be simultaneous. Our feelings seem extremely close, but in reality there’s a considerable gap.” – Haruki Murakami, 1Q84

I Murakamis trilogi 1Q84 findes der to verdener. En med en måne, og en med to måner. Den ene foregår i året 1984, den anden foregår i – hvad den ene hovedperson døber – 1Q84. Romanen er en ligelig blanding af natur og kultur; ikkefiktion og fiktion. Eller, snarere viser den, at der slet ingen forskel er. Når fiktion er bedst, skaber den mere virkelighed.

Jeg havde netop lagt Murakamis tunge roman fra mig, da jeg besøgte Louisiana Museum, hvor Olafur Eliasson er aktuel med udstillingen Riverbed. Et flodleje forgrener sig i en af museets fløje, som et narrativ uden begyndelse og ende. Eliasson blander, som Murakami også natur og kultur. Om han skaber mere virkelighed, ved jeg ikke. Måske. Han formår i hvert fald at skabe et momentant nærvær, hvor ens sanser rent faktisk aktiveres. Stenene i flodlejet knirker og dufter. Vandet risler – lidt som en i japansk have. Som deltager sætter installationen sig i kroppen på en. Ens krop skifter hældning undervejs. Balance handler om at balancere. Opad bakke og nedad bakke.

En anmelder skrev, at stenene knirkede mere på stranden ude foran museet, end på selve udstillingen. En sådan observation fastholder forskellen mellem natur og kultur, som jo netop en den, mener jeg, Eliasson problematiserer. Distinktionen er kunstig. Anmelderen higer efter noget autentisk, som han ophøjer til et bedømmelseskriterium, selvom det er svært at se, hvordan stenene udenfor er mere autentiske end stenene indenfor. En sten er en sten er en sten. Mon anmelderen overså den sten, som jeg tog med ind og byttede med en af Eliassons islandske?

Udstillingen dufter lidt af en provinsiel indkørsel fuld af granitsten. Ikke desto mindre rummer den et potentiale for en sanselig skærpelse, måske en skærpelse af den virkelighed, som vi alle sammen deler, nemlig den, hvor den eneste natur der findes er kultur. 1984 og 1Q84 er tættere på hinanden. Nærmest uadskillelige.

Ofte siger folk, at de tager ud i naturen eller de – ganske komisk – rejser bort for at finde sig selv, men på Louisiana kan man lære, at man også kan gå den anden vej. Her går man ind i naturen. Jeg tror, jeg deler Eliassons naturromantiske drømme. Stilheden findes. Om man går ind i naturen for at møde den, eller ind i sig selv er underordnet. Det er et spørgsmål om temperament. De to folder sig om hinanden, som den fiktive natur og den ikkefiktive kultur. På en måde virker det som om, at der altid har været et flodleje på Louisiana. Nu er det bare blevet mere tydeligt.

Dengang jeg blev hetero

Engang i halvfemserne blev jeg heteroseksuel. Det skete, da jeg søgte en stilling som bartender på Pan i København. Den ansvarlige bartender spurgte, om jeg ville gå hjem med mændene, der besøgte stedet. Nej, svarede jeg. Du er altså heteroseksuel, sagde han. Det går ikke an, supplerede han. Bartenderen er blot en af mange eksempler på personer, som ophøjer egne præferencer til et ideal (i.e. homoseksualitet). Havde det gjort en forskel, hvis han havde refereret til Jim Morrison?

Ifølge forfatteren Hanne Blank, så fandtes der ingen heteroseksuelle før 1869. Det skriver hun i bogen Straight. Der var til gengæld en masse mænd og kvinder, som levede sammen og fik børn. Der var også mange mænd og kvinder som ikke gjorde det. Altså levede sammen, selvom de måske fik børn. I slutningen af nittenhundredetallet opstår et ideal om at mænd og kvinder er mere ”rigtigt”, end mænd og mænd, eller kvinder og kvinder sammen, eller et miks. Eller rettere: i første omgang anvendes termerne heteroseksuel og homoseksuel af en psykolog, for at skabe ligeværdighed mellem forskellige former for seksuelle tilbøjeligheder. Betegnelserne havde intet med biologi eller videnskab at gøre. Desværre var der hurtigt mange, der fik en interesse i at styre menneskets adfærd, fx ved at gøre den ene seksualitet mere ”rigtig” end en anden. En form for moralisme. Psykologen Freud var en af dem.

Denne idealisering er fortsat frem til i dag, hvor heteroseksualitet udfordres af andre idealer, fx lesbiske og bøsser. Aldrig har der floreret så mange selvforherligende idealer baseret på noget så kedeligt, som hvem en eller anden ønsker at dele kropsvæsker med. Ingen mennesker får mere eller mindre værdi, fordi de har de seksuelle præferencer, de nu engang har. Det virker indlysende, men ikke for alle.

Det handler i høj grad om samspillet mellem magt, normer og diskurs. Hvem siger hvad, og hvorfra. Det er vigtigt at blik for denne mekanisme: Hvordan idealer altid tjener en interesse. Skulle en lesbisk forfatter eventuel påstå, at det kan være svært for en heteroseksuel mand at forstå hendes bøger, gøres ens seksualitet til noget magtfuldt og normgivende, ja noget særligt. Og værre endnu, det gøres til noget magtfuldt og særligt ved at reproducere gamle idealer, fx at der findes én slags heteroseksuel mand, som tænker og læser på en bestemt måde. Dette er naivt. Og det fremstiller desværre en sådan eventuel lesbisk forfatter, som snæversynet. Snæversyn og marketing går – som bekendt – hånd i hånd. Ligesom erhvervslivet mere generelt er alt for gode til at fastholde stereotyperne omkring kønnet a la ”Helle Thorning-Smith har nosserne til at tage svære beslutninger.” At tage beslutninger, har selvfølgelig intet med testikler at gøre, men viden, mod, visioner og så videre. Dette er ikke forbeholdt mænd.

Hvilke bøger kan en tvekønnet læser for resten forstå?

Blank påpeger glimrende, hvordan det rent biologisk kan være svært at afgøre, hvem der er mand eller kvinde, jf. de tvekønnede. Ikke desto mindre er kønnet biologisk betinget, mens kønsrollen altid er noget vi gør. Dette er en pointe, som hun har fra Judith Butler. Det er fristende at spørge: Er transvestitter, dvs. mænd der holder af at klæde sig ud og opføre sig som kvinder (ofte en stereotypisk kvinde), mænd eller kvinder? Er kvinder, som holder af at klæde sig ud og opføre sig, som stereotypisk mænd, kvinder eller mænd?

Blank forsøger, at overkomme denne ødelæggende hang til at reproducere stereotypiske kønsroller. Et sted skriver hun: ”… nor do I have the sensations of ’being’ heterosexual or homosexual or anything but a human being who loves and desires other human beings.” Et menneske, der elsker og begærer andre mennesker. Hun gør det godt. Hun er ikke fortaler for en ideologi eller en seksualitet, men understreger, at det smukke ved at være menneske er, at man kan blive mand, kvinde, lesbisk og trans uanset køn. Med andre ord, ens åbenhed og modtagelighed er ikke seksuelt betinget.

Blank skriver fra en anti-position, der er nysgerrig og udfordrende. Hvis videnskaben ikke kan definere en heteroseksuel krop, fordi der nogle gange er et X eller Y-kromosom for meget eller for lidt, hvad så? Hun viser, hvordan medierne reproducerer de stereotypiske kønsroller. De såkaldte frie og moderne kvinder i Sex and the City forløses først, når de finder en mand, som havde en kvinde ingen identitet uden dette påhæng. Ikke alle kvinder ønsker at blive mor; ikke alle mænd drømmer om at kunne forsøge en familie.

Et ideal, fx den heteroseksuelle hvide mand (der har det med at ligne hipsteren Jesus), er hæmmende. Men et sådan ideal bør ikke erstattes af en andet. Hvorfor denne hang til at opdele mennesker i kasser?

Blank viser, at der selvfølgelig er noget trygt i disse kategorier og idealer, selvom de aldrig er andet end en fabrikation. Hun viser, hvorfor nogle minoriteter fastholder disse, da de hjælper med at opbygge en identitet (jf. marketing). Det drejer sig om, at overkomme den gængse reproduktion af socialt konstruerede identiteter. Overkomme foretillingen om én identitet.

Enhver kvinde er mange. Det samme er enhver mand. Kvinder er ikke født mere følsomme end mænd, men opdraget til at være det. Mænd er heller ikke født mere konkurrencelystne end kvinder, men opdraget til det. Opdraget gennem idealer og normer. Let’s move beyond.

Blanks bog er en fin lille bog, en personlig bog, der mest af alt viser, at ”being straight” er et skabt ideal (alle idealer er socialt skabte), som ingen af os kan leve op til. Ikke engang Hugh Hefner.

Det er måske grunden til at Platon, manden med den ideverden, aldrig kunne finde på at placere feminisme, maskulinisme, heteroseksualitet, homoseksualitet og så videre, som et ideal i hans opdigtede ideverden. Kun kærlighed og visdom. Kærlighed og visdom kender ikke til identitetshungerende kasser (læs: begrænsninger). Kærligheden er aldrig straight, det er noget, som er forbeholdt nydelsen af visse whiskyer.

Masochisme, sadisme og Trier

Psykiateren Richard von Krafft-Ebing populariserede termerne ”sadisme” og ”masochisme” i bogen Psychopatia Sexualis fra 1886. Oprindeligt stammer de to begreber fra litteraturen, nemlig fra henholdsvis Marquis de Sades forfatterskab (i.e. sadisme), og Leopold von Sacher-Masochs forfatterskab (i.e. masochisme). Skulle nogen være i tvivl: en masochist er en person, der føler seksuel tilfredsstillelse ved at lade sig pine; sadisten opnår derimod seksuel tilfredsstillelse ved at tilføje en anden part smerte. Krafft-Ebing var den første, der anvendte disse to termer i en klinisk kontekst. Han mente – ganske oplagt – at de to begreber var komplementære, hvorfor han også smedede dem sammen til sadomasochisme.

Det var måske alligevel ikke helt så smart.

I essayet Coldness and Cruelty viser Deleuze i hvert fald, at Krafft-Ebings antagelser er forkerte. Sadisme og masochisme er ikke komplementære; de står ikke i et dialektisk forhold til hinanden. Der er tale om en semiologisk fejl, siger Deleuze. De to begreber er litterære, hvilket betyder at de ikke udsender de tegn, som Krafft-Ebing ønsker at begrebsliggøre. De Sade og Masochs er forfattere, der opfinder et nyt udtryk, idet de giver plads til nye måder at tænke, føle og tale på.

Coldness and Cruelty er et længere essay fra 1967, der skulle tjene som forord til Masochs historie Venus. I den engelske udgave får læseren lejlighed til at læse Masochs tekst, hvilket er gavnligt, da han er væsentligt mindre kendt end Marquis de Sade.

Essayet er ret interessant. Og pointen er klar. De moralske love – som ikke bør forveksles med de naturlige love – siger, at straf og nydelse ikke hænger sammen. Tænk bare på, hvordan mange virksomheder prøver at motivere sine medarbejdere til at leve op til de rigtige normer og værdier, hvilket ledelsen bl.a. gør ved hjælp af straf og nydelse (fx bonus). Hos Masochs er det omvendt: Her nyder den underdanige afstraffelsen. Denne antagelse er ikke desto mindre en smule misvisende.

Deleuze starter essayet med at opridse nogle forskelle mellem sadisme og masochisme. Sadisten ønsker ikke at overbevise og forføre, dvs. uddanne. Han er derimod interesseret i at ”demonstrere (eller bevise) at enhver begrundelse i sig selv er en slags vold, og at han [sadisten] er på voldens side uanset, hvor rolig og logisk han fremstår … selve demonstration er identisk med vold.” Forskellen mellem sadisten og masochisten, er, at den sadistiske ”instruktør” står i kontrast til den masochistiske ”uddanner”. Sagt anderledes, masochisten er interesseret i uddannelse og forførelse, men ikke forstået som tortur. Snarere er der tale om ”et offer, der søger bødlen og som har brug for uddannelse og forførelse, og som derfor slutter en alliance med bødlen.” Det vil sige, at sandhed og skyld ikke står i et entydigt forhold til hinanden. For eksempel, bør sadisten ikke føle skyld, når han forsøger at demonstrere – med pisken i hånden – hvordan en god pige bør opføre sig? Bør masochisten ikke føle skyld, når han beder konen om at slå ham i røven med hans egen squash ketcher, blot fordi han tænder så voldsomt på det?

Sadisten skaber en institutionel ramme, mens masochisten behøver en kontraktuel ramme; sadisten vil eje, mens masochisten vil skabe en pagt. Som Wanda siger i Venus: “I am afraid of not being capable of it, but for you, my beloved, I am willing to try”. Og senere: “ Beware, I might grow to enjoy it.”

Dog, påpeger Deleuze, at ofret i sadismen og masochisme ikke må nyde straffen til at begynde med. “Den kvindelig bøddel i masochisme er ikke sadistisk, netop fordi hun er i en masochistisk situation, som hun er en integreret del; hun realiserer den masochistiske fantasi. Hun tilhører den masochistiske verden, ikke på den måde at hun deler smag med ofret, da hendes ’sadisme’ aldrig findes hos sadisten.” Og vice versa. Sadisten er altså ikke den, som masochisten søger, fordi pagten er vigtig. Ligeledes søger sadisten ikke en villig elev, fordi denne ødelægger ideen om forholdet mellem sandhed og smerte (eller tvang). Det pirrende ved at pine forsvinder.

For sadisten er faderen chefen, mens moderen er ofret. For masochisten er det lige omvendt. Her er det den respektable mor, som må prostituere sig selv. Eksempelvis er Lars von Triers Breaking the Waves masochistisk, idet Bess må prostituere sig. I filmen, som jeg husker den, finder kvinden Bess ingen decideret seksuel glæde i at være sammen med andre mænd, men nok snarere en absurd religiøs mening i at ofre sig. Den ideelle form for prostitution i masochismen er baseret på en “privat kontrakt, hvorved masochisten overtaler sin kone til – i hendes kapacitet som god mor – at give sig hen til mænd.” Deleuze uddyber, at denne masochistiske kontrakt medfører at manden ydmyges, ikke kvinden. Det, som ydmyges hos manden “er hans lighed med sin far … det er ikke barnet, men faderen som bliver slået.”

Det er kompliceret, men ydmygelsen hænger sammen med at loven vendes på hovedet. De færreste mænd opfordrer deres kone til utroskab, men Jan i filmen Breaking the Waves føler, at han må opfordre til det. Han lider af skyld, da han ikke længere kan tilfredsstille Bess efter sit uheld på en boreplatform, hvilket han straffer sig selv for (måske også hende). Og denne skyldfølelse bliver en del af hans tilfredsstillelse af sine drifter (måske også hendes). Jan bryder med sin far, hvis vi følger Deleuzes udlægning, fordi han gør det omvendte og føler tilfredsstillelse herved. I filmen er der her tale om en absurd, frastødende eller pervers brug af loven. Loven siger, at en mand og en kvinde skal være hinanden tro. Den moralske lov, vel og mærke, ikke naturloven. Men troskab er måske ikke det kun seksuelt betinget. I hvert fald ikke ifølge naturens lov. Bess’ mand kan ikke længere levere varen, hvorfor han fralægger sig ansvar. Sagt anderledes: Jan kan ikke gøre for at hans kapacitet er, som den er, derfor bliver det hendes ansvar at straffe ham. Læses filmen på denne made, så er Bess ikke ofret, men hendes mand. Og manden er ofte ofret hos Trier, fordi kvinden står stærkest i forhold til loven – den naturlige. Det kunne det være interessant at undersøge, hvordan den moralske og naturlige lov præsenteres i Triers film. Umiddelbart ser jeg Trier som en instruktør, der viser, at kvinden er tættere på naturens love i hendes eksistens, hvorfor hun også er mere idealiseret i hans film, mens manden fremstår som en, der har skabt forskellige moralske love, der ikke tjener andet formål end at forfordele ham, hvilket på sigt gør manden svag og slatten. Det betyder også, at kvinden selvfølgelig ikke er ideal, men hun er mere attraktiv (generelt set), fordi hun er mere naturlig (som ideal). Dette kan mænd dog også blive. Ligesom kvinder kan blive unaturlige og tyranniske, når de bliver en del af de moralske love; moralske love, der mest af alt minder om økonomistyring. Nok om det.

Masochisten fornægter realiteterne, hvorved han forsøger at transformere realiteterne til en fetich eller en fantasi, som Deleuze skriver: ”Fetichen er fantasiens objekt par excellence.” Masochisten har behov for at drømme, selv når han ikke drømmer. Masochisten forholder sig ikke til, hvorvidt fantasien er mulig, dvs. realiserbar. Fantasien er nok i sig selv. Modsat sadisten, der har behov for ikke at drømme, selvom han reelt drømmer. Deleuze opsummerer fem karakteristika ved masochisme:

  1. Fantasiens betydning
  2. Suspense (kan hun klare mosten?), og venten (hvornår sker det, hvornår får jeg et slag i numsen?).
  3. En demonstrerende mere end forførende tilgang
  4. En provokerende frygt, en efterspørgsmål efter straf
  5. Kontrakten, der binder et masochistisk forhold sammen

Det er det femte punkt, som Deleuze mener at have lokaliseret i sin læsning af Sacher-Masoch. Kontrakten, skriver Deleuze, giver det masochistiske forhold reciprokke rettigheder og pligter. Frit samtykke, som der står. Kontrakten må ikke involverer en tredje part, og kan kun gælde for en vis periode. Tænk igen på Triers, Breaking the Waves. Sadismen er derimod institutionel; den er mere langsigtet, ufrivillig og fremmedgørende. Tænk på Marquis de Sades De 120 dage i Sodoma (eller Pasolinis kongeniale filmatisering). Den sadistiske institution etablerer en magt eller et autoritativt forhold, der handler imod en tredje part. Sagt anderledes: masochisten forsøger i kraft af kontrakten at skabe nye love, idet de eksisterende vendes på hovedet, fx troskab bliver til utroskab. Den tilsvarende impuls i den sadistiske litteratur er en degradering af alle love, hvilket bl.a. sker gennem institutionaliseringen af en overlegen magt (fx faderen), der opererer hinsides loven, de naturlige lov.

De løsninger, som Sade foreslår for at overkomme ideen om institutionelle love, mener Deleuze skal læses ironisk, men seriøst (hvad det så end betyder!). Sade plæderer for ingen love overhovedet. Det kunne ske ved at gøre ateisme institutionel, dvs. undervise i ateisme; det kunne ske ved at institutionalisere bagtalelse, tyveri, prostitution, incest, sodomi og mord. Bagtalelse, tyveri og prostitution synes allerede at være ganske godt institutionaliseret i politikkens verden. Hos Masoch er det ikke ironien, men derimod humoren som skal redde os.

Med hensyn til humor hos Masoch har Deleuze ikke mange overbevisende eksempler. Han næver derimod Kafka som eksempel på humor, en slags modstand overfor lovens absurditet, fx i Dommen. Samme absurditet er tilstede hos Camus, som Deleuze nu ikke nævner.

Det er lidt svært: humor og ironi. Personligt finder jeg også Sades værker ganske humoristiske. Der er noget absurd i at banke god opførsel in di kroppen på folk. Det humoristiske hos Masoch findes i de nye lov, som et masochistisk par skaber, fordi de overskrider de traditionelle dyder, fx faderens rolle som autoritet fordufter. Når magtens mænd bider i en tennisbold, mens den prostituerede svinger pisken, så er det humor, men også tragisk og trist.

Tilsvarende er masochisten også en lidt for banal modmagt, idet faderens magt erstattes af moderens. At blive en mand, skriver Deleuze, handler om en genfødsel. Enhver lighed med faderen eller arketypen af en mand skal destrueres. På den måde viser Deleuze også, at loven hænger sammen med myterne, fx myterne om kvinden som empatisk og kærlig overfor manden, som hård og konkurrerende. Men dette er netop en myte.

Titlen på Deleuze essay Coldness and Cruelty refererer til de to afgørende symptomer, som adskiller sadisten og masochisten. Den sadistiske apati eller grusomhed overfor masochistens kulde. De to forfattere er kritiske, ikke kliniske. Eventuelle læser kan fx vælge og se Triers Breaking the Waves og Pasolinis Sala – De 120 dage i Sadoma, og se, at det interessante ikke er hvorfor de gør, som de gør. Snarere de tanker og følelser, som de to film muliggør. Jeg kan selv bekræfte, at jeg siden Idioterne har brækket mig hver gang jeg har set en film af Lars von Trier. De efterlader mig i en tilstand af svimmelhed. De tvinger mig til at tænke anderledes. På den måde vækker Trier noget masochistisk, men det gør ham ikke til sadist, blot en dygtig kunstner. Jeg brækker mig undtagelsesvis med glæde.

 

At magte glæden

I 1968 udgav Gilles Deleuze et af sine to-tre hovedværker, Spinoza et le problèm de l’expression (eng. Expressionism in Philosophy: Spinoza). Der er tale om en nærlæsning af Spinozas værker, især hans Etik. Til tider en parafrasering, der – som altid hos Deleuze – formår at betone hans Spinoza. Værket udgør den ene del af Deleuzes to doktorafhandlinger, hvoraf den anden var Forskel og gentagelse (se også Meningens logik).

De fleste Spinoza-kendere hævder at læsningen er både original og kontroversiel; Spinozas tanker gøres levende, men de gøres – som nævnt – også til Deleuzes. En af grundene til denne levendegørelse er, at Deleuze beskæftiger sig meget med den del af Spinozas Etik, der handler om følelsernes natur: affekter, glæde, magt, drifter og så videre.

Enhver læser kan med det samme se, at bogen adskiller sig fra en typisk Deleuze-bog: den er stramt organiseret, den placerer Spinoza filosofisk – både i hans og Deleuzes samtid, fx læses Spinoza i samspil med Descartes og Leibniz, og Deleuzes mere kontroversielle påstande udfoldes ved hjælp af Spinozas breve, hvorved Deleuzes ideer fremstår som en yderligere korrektion af Spinozas svar til en af sine venners misforståelser.

Det problematiske i forbindelse med udtrykket hos Spinoza hænger sammen med hans tre nøglebegreber: substans, essens og attribut. Det kan være svært at adskille disse. Deleuze skriver: ”Substansen udtrykker sig selv, attributterne er udtryk, og essensen er udtrykt.” Det vil sige, at en essens ikke har nogen eksistens udenfor attributten, som den udtrykkes igennem, mens essensen qua essens relaterer sig til substansen. En attribut og en essens er altså forskellige, men kun for så vidt at enhver essens er udtryk for en substans essens, ikke en attributs. ”Der er ikke kun én substans for hver attribut, men der én kun en substans for alle attributter.”

Mere forsimplet. Substansen er privilegeret, idet den kan leve i kraft af sig selv (a.k.a. gud). En attribut kan ikke eksistere alene, men eksisterer kun i kraft af dens relation til den essens, som den udtrykker. En attribut er en egenskab ved essensen, en måde at eksisterer på, en livsform. Attributter får derved en ontologisk rolle, vil jeg mene. Ligeledes synes attribut/essens parret – til sidst i bogen – at få en mere erkendelsesmæssig rolle. ”Forskellen ligger i de immanente eksistens modi involveret i hvad vi føler, gør og tænker.” Det virker som, at Deleuze på den måde lader substansen, essensen og attributterne folde sig om sig selv, eller folder dem sammen i et plan. Det hele udspiller sig på noget.

Hvad? Forskellen. Den forskel, som gør at noget blive til, kan blive. Et plan for livet.

Det er lidt svært, men ikke desto mindre givende at læse.

Sådan forløber de første kapitler med tungen lige i munden frem til femte kapitel, hvor det bliver lidt lettere – for denne læser – at orientere sig.

Magtbegrebet får eksempelvis en anden betydning end ”magt over.” Snarere bevæger det sig hen imod en medskabende magt. ”Forståelse har ikke mere magt til at vide end dens objekt har magt til at eksistere og handle; tænkningens og erkendelsens magt kan ikke være større end at den nødvendigvis står i forbindelse med magten til at eksisterer.”

Hermed begynder det etiske så småt at træde mere klart frem. Kapaciteten eller styrken til at eksistere er et spørgsmål om magt, fx magten til at bevare sig selv. Her kan man eksempelvis drage en parallel til kunstens verden, hvor litteraturen kan bevare noget, fastholde nogets eksistens i al evig såfremt en forfatter besidder magten eller styrken til at bekræfte det.

Magten er altid en handlen, siger Spinoza. Af samme grund er magten altid aktuel. Den udtrykker sig på to måder: Magten til ”at handle” versus blive ”handlet med” – begge er aktuelle, men den sidste besidder et potentielle for en større positiv handlekraft.

Herfra indsætter Deleuze en spurt. Han beskriver Spinozas tanker om ”passive og aktive kræfter,” hvor de aktive kræfter er udtryk for det, som en krop kan, mens de passive er udtryk for det, som ikke er godt for kroppen. Det vil sige, ethvert møde med en anden krop øger eller minimere ens aktive kræfter. Udfordringen bliver hvordan en krop kan overvinde en relation, som er dårlig. Eller hvordan man kan organisere møder mest hensigtsmæssigt.

Det er vigtigt at forstå, at der for Deleuze og Spinoza ikke findes noget Godt og Ondt i naturen per se, men ene og alene møder, som enten dræner eller øger vores evne til at handle. I Hume-bogen talte Deleuze om at ethvert møde er ydre betinget, dvs. at en krops møde med en anden krop ændrer de to kroppes komposition. En måde at evaluere et sådan møde på sker bl.a. igennem begreberne glæde og tristhed. I en note citeres Spinoza for sætningen: ”Erkendelsen af Godt og Ondt er ikke andet end en følelse af glæde og tristhed, såfremt vi er bevidste herom.”

Glæde er det, skriver Deleuze, som øger min magt til at handle. Og ofte kan jeg øge min glæde ved at fremme min forståelse for (eller af), hvad det er, som gør mig trist, fx at være sammen med et selvoptaget mennesker. Glæden afhænger af, hvorvidt mødet ”enes med min natur”, eller om forholdet kan ændres til noget mere gunstigt. Derudover forudsætter min magt til handle, selvfølgelig en modtagelighed. Pointen er at mange handler på baggrund af noget unaturligt, fx moralske dogmer i stedet for at udvikle ens fornuft til at handle kvalificeret på baggrund af ens åbenhed og modtagelighed.

Disse tanker medfører nogle bombastiske, men strengt nødvendige konklusioner. ”Alt hvad en krop kan (dets magt) er ligeledes dets ’naturlige ret’” – ”Alle søger, hvad der er nyttigt og godt for dem.” De påvirkninger som et møde foranlediger bestemmer, hvad der er nyttigt for at bevare sig selv. Hvad en krop kan gøre er dens ret, siger Deleuze. Den enkeltes ret til at handle overtrumfer eventuelle pligter. Påstanden er dog, at vi har brug for hinanden, fordi det er i kraft af relationerne at vores magt til at handle øges – selv når vi påvirkes negativt aktiverer det kroppen og tankens magt til at handle for at overkomme ”det dårlige”. Med mindre der er tale om ren impotens.

Hos Spinoza er filosofien frigørende som en løsrivelse fra det, der separerer os fra et liv fuld af glæde.

Deleuze genfortæller Spinozas genfortælling om Adam og Eva i paradisets have. Ifølge Spinoza er Adam ikke fornuftig, fri og perfekt før han bider i æblet. Ingen fødes fri eller fornuftig. Snarere er Adam et barn; han er svag og ignorant. Han er ulydig som et barn, fordi han ikke forstår det naturlige forhold mellem handling og konsekvenser. Adam tror fejlagtigt, at de naturlige love er moralske love. Gud forbyder Adam at spise æblet, fordi det vil ødelægge hans krop, ikke fordi det er moralsk forkert at spise æbler. Etik er lidt som at spise og drikke det, som er godt for ens krop. Af samme grund er det at blive fornuftig en langsom læreproces, der handler om at lære og forstå, hvordan man kan enes med naturen. Nogle gange er en Jack Daniels bedre end en urtete.

Et sted skriver Deleuze: ”Få temaer i Etik vender mere hyppigt tilbage end dette: at alt hvad der er trist er dårlig og slavebinder os; alt hvad der involverer tristhed udtrykker tyranni.”

Hvordan kan vi udfolde vores kapacitet til at blive påvirket, hvorved vores magt til at handle øges? Hvordan kan vi øge vores magt til det punkt, hvor vi producerer aktive affekter?

Spinoza er frihedens tænker. Som Deleuze citerer: ”En fri mand tænker mindst af alt på døden, og hans visdom er en meditation over livet, ikke døden.”

Bogen rækkes hermed videre til andre, der ikke vil underkues eller forblive et brokkehoved. Deleuzes store (han skrev senere en mindre) Spinoza-bog læser du, mens du siger: Fuck, fuck, av, av, av, men til sidst ruller du om på siden, og brøler: JA.

Empirisme og fantasi

”In fact, empiricism is a philosophy of the imagination and not a philosophy of the senses.” – Gilles Deleuze

Henover sommeren vil jeg genlæse et par af den franske filosof Gilles Deleuzes bøger. Primært nogle af dem, der har det med at blive overset. Læsningen tjener som opvarmning til min deltagelse i en Deleuze-konference, som holdes i Orhan Pamuks hjemby i juli.

Lad mig starte med Deleuzes første bog, den nok mest oversete, nemlig Empiricism and Subjectivity. An Essay on Hume´s Theory of Human Nature. Deleuze udgav denne, mens han blot var en knægt i starten af tyverne. Eterfølgeren, hans fremragende bog om Nietzsche, udkom otte-ni år senere.

Er der en grund til, at Hume-bogen er overset? Ja og nej.

Fra Nietzschebogen og frem, er Deleuze en yderst original læser og tænker, men ikke desto mindre rummer Hume-bogen mange interessante ideer, som foldes ud senere i forfatterskabt.

I forordet til den engelske udgave udtaler Deleuze, at David Hume foregriber Kant ved hjælp af begrebet tiltro. Tro erstatter viden. At tro, er at foregribe, skriver Deleuze.

Hvad er konditionerne for en velbegrundet tro? På baggrund af dette spørgsmål udvikler Hume, ifølge Deleuze, en teori om sandsynlighed. Og denne sandsynlighedsteori er baseret på en relationslogik, der viser, at alle relationer (mellem mennesker og ideer) er ydre. Det er meget kort fortalt bogens plot.

Flere steder skriver skriver Deleuze: “Relations are external to their term.” Der er her tale om en måde at tænke på, som er sigende for Deleuze. Sætningen understreger, at relationer ikke repræsenterer eller forholder sig til en eller anden given identitet. Snarere at livet styres af ydre kræfter. En kraft er relationens kapacitet, dvs. at kræfter ikke determinerer relationen for sig selv, eller i sig selv, men kommer til udtryk i selve mødet. Sagt mere simpelt, de fleste relationer mellem mennesker går i stykker, når noget, fx ens forhold til ens partner, pludselig evalueres i lyset af et bestemt ideal eller identitet. Forholdet er ikke længere blivende, men ER enten lig idealet eller ej.

Hos Deleuze er der ingen model for livet. Senere i sit forfatterskab uddyber han, at en kraft er lig med dens rækkevide, dvs. dens sortiment af mulige møder med andre kræfter.

Vender vi tilbage til distinktionen mellem tiltro og viden, skriver Deleuze bl.a.: “I believe in what I have neither seen nor touched.” Det er en smuk sætning, synes jeg. Empirisme handler mere om imagination end vores sansers evne til at sanse. Dette er ligeledes en tanke, som er tilstede i hele forfatterskabet. Denne ide påvirker endvidere den gængse forståelse af forholdet mellem årsag og virkning. Effekterne eller virkninger er vigtigere end ens eventuelle gisninger om, hvad der mon er årsagen. Der er trods alt visse følelser og tanker, som vi ikke kan ignorere, skønt vi ikke med sikkerhed ved, hvorfra de kommer.

Et andet sted skriver Deleuze “… philosophy, being a human science, need not search for the cause, it should rather scrutinize effects. The cause cannot be known, principles have neither cause nor an origin of their power. What is original is their effects upon the imagination.”

Helt klassisk er Humes filosofi en kritik af rationalismens repræsentationsfigur, fordi “representations cannot present relations …” Vores tanker er ikke fornuftige. Snarere er vores fornuft en affekt af vores tanker. Måske er det derfor at fornuf ofte kaldes instinkt, vane eller natur (jf. noget er logisk). Man kan sagtens finde nyttige argumenter mod hjerneforskningens trættende påstand om at mennesket er dets hjerne – y nada mas. Deleuze vil sige, at vores forestillinger og tanker er underlagt ydre kræfter. Dette hænger igen sammen med at enhver relation er ydre betinget.

Når Deleuze senere i sine skriverier taler om tilblivelse, er det aldrig forstået som en selv-skabelse, snarere en selv-overvindelse. At lade sig forme; at slippe illusionen om at kunne kontrollerer alt.

Der redegøres også for, at moral ikke er noget naturligt, men noget skabt. “It is not our nature which is moral, it is rather our morality which is in our nature,” skriver han.

Han (Hume og Deleuze) taler om sympati for det kommende. Hume kritiserer klassiske kontraktteorier, idet de udspringer af frygt og egoisme (fx Hobbes). Der er en manglende tro på menneskets evne til at samarbejde. Problemet er med andre ord et spørgsmål om tiltro. Eller hvordan noget sandsynliggøres. Lad mig give et eksempel. Statens problem, siger Hume, er, at den ikke formår at gøre den generelle interesse troværdig. Hvad er eksemplevis den generelle interesse blandt danskere? Det er nok ikke økonomisk vækst, som politikerne konstant snik-snakker om, men noget mere alment menneskelige såsom velvære, trivsel og meningsfuldt arbejde. Hvorfor skal vi forføreres til at tro, at mere økonomisk vækst partout giver mere velvære og mening, når selvsamme vækst også genererer flere eksistentielle sygdomme, fx angst, stress, depressioner?

Udfordringen er bl.a. at gøre ens fantasi eller forestillingsevne troværdig; transformere denne til noget sandsynligt. Hvilket kun er muligt, når og hvis, ens fantasi har et holdepunkt, fx i kraft af det som berører en: mødet, dvs. relationerne. Det vil altså være en fejl at tro, at Deleuze sætter pris på fantasien som sådan. Tværtimod. Dumhed er og forbliver dumhed uanset, hvor fantasifuldt den indpakkes. Den er altid forankret i et møde, noget konkret.

Flere af disse ideer leder til interessante tanker om hvad et subjekt er (hvis det er og ikke snarere bliver til). Et par citater kan understrege dette: “… believing and inventing is what makes the subject a subject” – “The given is no longer given to the subject; rather, the subject constitutes itself in the given.” – “The subject invents and believes; it is a synthesis of the mind.”

Tro og opfindelse. Subjektet tror på det, som sker eller er givet, mens det opfinder eller konstituerer sig selv i lyset heraf. Vanen er det, som konstituerer subjektet, idet vanen er foregribende. Vanen har tillid til fortiden og dens eventuelle varen mod fremtiden. Her tænker Deleuze allerede med Bergson, som han senere skriver en monografi om. Hvad der er vigtigt er dog, at subjektet hele tiden står i relation til tiden, hvorved subjektet ændrer sig pga. dét, som lægger an. Tid er forandring. Fortiden og nutiden er derfor ikke givet, men skabes gennem subjektets forsøg på at give sig selv en oprindelse. Det er aldrig for sent at få en god barndom, som nogle ynder at sige.

Bogen viser, at relationer er ikke noget, der kan eller bør ses som en svag afglans af et eller andet givet ideal. Der findes ikke noget ideal for hvordan ens barndom, ens familie eller ens forhold skal være. Snarere er enhver relation et middel til aktivitet, til handling. Alt bliver til i mellemrummet, skriver Deleuze sammen med Guattari omkring tredive år senere.

Disse ideer (og flere) leder Deleuze til at give en rimelig klar definition af filosofi, som senere raffineres. “Philosophy must constitute itself as the theory of what we are doing, not as a theory of what there is. What we do has its principles; and being can only be grasped as the object of a synthetic relation with the very principles of what we do.”

Sagt anderledes: filosofi handler om de givende forskelle, fx de forskelle, der gør noget ved os; de forskelle, som det er en udfordring at skabe tiltro til. Deleuze er ikke fænomenolog, men kreativ eller radikal empirist.

Hume-bogen er langt fra Deleuzes bedste, men den er på ingen måde i nærheden af at være dårlig.

Don’t mind

Evolutionsbiologen Marc D. Hausers bog Moral Minds forsøger at vise, hvordan naturen skabte menneskets fornemmelse for, hvad der er rigtigt og forkert. Han prøver – ganske vedholdende – at tænke psykologi, moral, kognition og biologi sammen, hvilket er blevet umådeligt populært de seneste år. Ikke desto mindre virker bogen lidt for søgt.

Hausers ærinde er, at naturalisere filosofferne David Hume og Immanuel Kants tanker. Det vil sige, bringe – især – Kant i samspil med evolutionsbiologien. Sagt anderledes: mennesket har udviklet sig til at følge de imperative love, som Kant redegjorde for.

Rent filosofisk er sådan en læsning selvfølgelig problematisk, idet filosofi ikke er en supplement til biologisk liv (eller andre videnskaber). Når filosofi beskæftiger sig med livet, et liv, er det de forskellige måder, hvorpå et liv kan leves, tænkes, føles, som vækker noget bemærkelsesværdigt, ikke hvorvidt de føler et ideal. Det er det levende, som sådan der er i fokus. Og det levende, kan ikke reduceres til den menneskelige organisme. Det interessante er af samme grund ikke, hvordan visse tanker passer ind i en større plan, men hvad de muliggør, hvilke former for liv de åbner.

En anden måde at se Hausers bog på er, ved at sammenligne den med Noam Chomskys ide om en universel grammatik. For interesserede, så har Deleuze og Guattari påpeget nogle problemer hos Chomsky i Tusind plateauer, fx at der findes ikke et homogent system (som Chomsky hævder), der ikke allerede er påvirket af en vedvarende, regulerende og iboende proces af variationer. Chomsky vil eliminere alt det skæve. Det vil svare til at kalde Junot Diazs bøger for grammatisk forkerte. Det ville svare til at hævde, at flere tusinde mennesker i USA (og sikkert mange andre steder), ikke taler rigtigt, fordi de ”taler” Spanglish … Ja, det svarer til at afskære alle de menneskelige handlinger, som vi finder onde og modbydelige, som afvigelser i systemet, der intet fortæller os om mennesket. Det ”naturlige” bliver nemt et abstrakt ideal. Det minder lidt om brugen af begrebet autentisk, der ofte tolkes som noget naturligt og oprindeligt, hvorved det naturlige også nemt får en moralsk værdi. Tænk bare på, hvordan nogle formår at brande deres egen godhed, fordi de helt naturligt ikke ser fjernsyn, helt naturligt ikke spiser kød, helt naturligt ikke spiser hovedpinepiller. Who gives a fuck?

På samme vis mener Hauser, at der er en universel moral for mennesket. Selvom jeg ikke bifalder ideen, er den interessant. Påstanden er, at mennesket – alle mennesker uanset kulturforskelle – deler en moralsk intuition, der mere eller mindre ubevidst formår at afgøre, hvad der er rigtigt og forkert. ”He was endowed with a sense of right and wrong merely relative to this. This sense is as much a part of his nature, as the sense of hearing, seeing, feeling; it is the true foundation of morality,” som der står. Sætningen kunne gælde for både Jønke og Hilda Heick, alt efter hvem der fører pennen. Så til en vis grad, nikker jeg. Og dog. Der er også talrige eksempler på det modsatte, fx lydighed.

Min anke er, sagt meget simpelt, at moral og biologi vikles sammen på en måde, hvorved det gode menneske retfærdiggør sin egen godhed, som noget naturligt. Det er en form for selvrefleksion, som forsømmer at filosofiske begreber ofte gør vold på en. De slår en omkuld, hvorved det hele ikke bare passer ind, men kræver en anden form for involvering i det, som sker. Af samme grund taler Deleuze (og andre) om en immanent etik, hvor det mere handler om at acceptere det, som sker, som var det noget man selv havde valgt. Her er det ambitionen at lade sig påvirke, selvom man ikke kan kontrollere alt det, som påvirker en? Hvorfor, fordi det levende som sådan er interessant.

Måske det hele kan siges anderledes: det er ikke kun Hitler og Pol Pot, som er afvigelser; det samme er Nelson Mandela, Martin Luther King og Gandhi. Hauser anvender selv dette, som et eksempel uden rigtigt at folde det. Hvem er så mest naturlig? Er naturlig det samme, som god? Og hvad er god? De tre nævnte ”positive” ledere, er alle eksempler på social ulydighed, hvorved det gode også bliver berørt af magtrelationer og individuel heroisme.

Dér, hvor etik og moral bliver interessant er, hvor vi ikke ved, hvad der er rigtigt og forkert. Dér, hvor der er tale om et dilemma. Og her er kriteriet måske ikke, at følge en master-plan, men spørge: hvad er også muligt, hvad kan jeg også gøre? Der er noget opfindsomt forbundet med at generere alternativer. Her kan ekstraordinære mennesker inspirere os, ikke kun qua deres medfølelse eller idealisme, men snarere pga. deres kreative tilgang til de muligheder de havde. Det er ikke Gandhis uafhængighed som inspirerer, men hans ikkevoldsstrategi; det er ikke Martin Luther Kings rettigheder som inspirerer, men det at hans ”drømme,” kunne aktualisere sådanne rettigheder; det er ikke Mandelas opløsning af apartheid som inspirerer, men hans pacifistiske rummelighed. Gandhi, Mandela og King viser, at den menneskelige evolution ikke er noget lineært og velordnet, men noget opfindsomt, kreativt og muterende.

Enhver begivenhed er en mangfoldig i den forstand, at dens aktualisering afhænger af en beslutning – og nogle gange kan den ene beslutning være ligeså god eller dårlig, som den anden. Konklusionen er derfor, at etik stadigvæk er en sats, men vel og mærke på et stadie, hvor det ikke drejer sig om at stjæle, mishandle eller slå ihjel. Ingen behøver læse Kant eller Hume her (eller gå i kirke).

Så mit problem med Hauser er nok, at evolution bliver en form for moralsk dannelse, der stopper dér, hvor det bliver etisk svært. Af samme grund beskæftiger filosofi (i hvert fald nogle filosoffer) sig med det potentiale i tænkningen, som ikke kan reduceres til mennesket. Filosofien har blik for det, som endnu ikke kan tænkes, hvorved filosofien adresserer et problem, som der p.t. ikke er nogen løsning på. Her bliver filosofien skabende og opfindsom, idet den forsøger at skabe plads til det, som der lige nu ikke er plads til. Friheden til at skabe mere virkelighed. Af samme grund mente Nietzsche også, at adskillelsen af filosofi og litteratur kun er forbeholdt bibliotekarer.

Sant Jordi – den legemliggjorte

Det fortælles at ridderen Sant Jordi red videre efter at have reddet prinsessen fra dragen. Hvor hen, ved ingen. Nogle hævder dog, at han blev hængende, og fik det halve kongerige, som det hører sig til i eventyrene. Jeg ved det ikke. Der er noget heroisk i begge historier.

Sant Jordi også kaldet Sankt Jørgen er mere end ridderen, som redder hele byen – og prinsessen – fra den modbydelige drages gab. I den spanske region Catalonien er han den symbolske figur per se. Han bekæmper ikke kun dragen, men undertykkelse og frygt. Sant Jordi er ridderen, der vil Cataloniens selvstændighed. Han er en del af løsrivelsesprocessen. Efter at have spiddet dragen med sit spyd, dyppede han sine fingre i dens varme blod, og kørte fire blodige fingre henover ørkenens gule sand. Resultat: Fire røde striber på en gul baggrund, nøjagtigt som i det catalanske flag. Senere voksede en masse smukke roser op.

Hvorfor nu Sant Jordi? Skal det handle om eventyr? Nej, i hvert fald ikke mere end det plejer.

Dagen i dag er også bøgernes dag. Det er dagen, hvor selveste romanens fader Cervantes blev født, hvor Shakespeare døde (eller blev født, er lidt i tvivl). Det er dagen, hvor alle skoler i Catalonien afholder en poesi-konkurrence. Det er dagen, hvor mændene køber en rose til pigerne, mens damerne køber en bog til drengene. Det lyder sikkert sexistisk og meget forkert, men byen dufter af roser og er fuld af bøger. Det er ikke en kun en dag, hvor en forfatter kan være glad, men alle, der kan lide at læse og dufte og se på noget smukt, bliver berørt – især, når solen så også skinner.

Sant Jordi legemliggør den catalanske frihedskamp. Det er dog ikke den politiske debat, som jeg vil berøre, men begrebet legemliggøre.

I bogen The Embodied Mind foretager forfatterne Francisco Varela, Evan Thompson og Eleanor Rosch en af de første filosofiske læsninger af buddhismen. De sætter filosofisk ”kød” på begrebet mindfulness, som de definerer mere eller mindre som opmærksomhed. Mindfulness er et begreb, der desværre har det med at blive misbrugt i management og selvhjælpslitteratur, fordi opmærksomheden pludselig bliver strategisk. Opmærksom på noget.

Bogens filosofiske udgangspunkt er Merleau-Ponty, der definerer begrebet legemliggørelse (eller inkarnation), som noget der både omfatter kroppen, som en levet og eksperimenterende struktur, og kroppen, som konteksten for ens kognitive mekanismer. Sagt anderledes: Livet sætter sig i kødet på os. Afhængigt af konteksten.

Et eksempel: Lige nu hyperventilerer jeg. Det er underligt, idet jeg sidder ned. Havde jeg derimod lige været ude og løbe, ville konteksten have været anderledes. Selvfølgelig kan min åndedragsfrekvens også skyldes for meget kaffe, at jeg skal undervise på spansk, at jeg lige har set Zlatan nøgen i en reklame … kontekst. Hvordan er hvad muligt?

Mindfulness betyder at kroppen er nærværende i legemliggjorte erfaringer.

I bogen kæder forfatterne, som nævnt, ideen om mindfulness tæt sammen med opmærksomhed. Apropos opmærksomhed, så sagde Henry Miller at opmærksomhed var den bedste etik, ligesom det var den vigtigste kapacitet for en forfatter. Jeg er enig. Flere kunne nævnes, men ikke her. Pay attention. Når vi er opmærksomme, bliver vi mindful, det vil sige vi erfarer, hvad sindet eller vores tanker gør, mens den gør det. Det handler om at blive nutidig eller nærværende i ens tanke. Det handler altså ikke om refleksion eller abstraktion. Det handler ikke om tankens tanke. Det handler ikke om at træde ud af sine tanker og evaluere disse i forhold til et ideal. Det handler i bund og grund om at bringe kroppen og tanken sammen. ”To be mindful of the mind as it takes its own course,” som de så smukt skriver.

En anden måde at forstå mindfulness på er ved at relatere det til Descartes berømte udsagn: Jeg tænker, derfor er jeg. Problemet for buddhisten er, at Descartes konkluderer, det vil sige at han træder ud af tanken i stedet for at blive i processen. Noget tænker. Basta. Tilsvarende kunne man sige, at bevidsthed er noget, og ikke om noget. Det er også her at selvet forsvinder. Buddhismen fortæller dog ikke, at du ikke må tro, at du besidder et selv eller ej. Ingen er stædige. Snarere påpeger de, at ens ekstreme opmærksomhed tydeliggør, at der ikke er et anker, en essens for hvad ”jeg” tænker. Selvet er noget blivende, noget som sker. Det er ikke mig, som tænker, men noget som lægger an på mig. Jeg er noget tænkt. Jeg formes.

At tænke er en måde at blive mere opmærksom på. Uden andet formål end opmærksomhed på det, som finder sted. Det er blandt andet det, som skriften kan. Den findes. Den bevæger sig. Udvikler sig. Den ånder. Nogle gange kan den præcist levendegøre noget, hvorved det bliver muligt at dele erfaringer, idet der skabes rum for ens erfaringsdannelse i kraft af sproget. Sproget er opmærksomt.

Det hele er ifølge bogens forfattere et spørgsmål om sansning. Tanken er den sjette sans. Det er ikke kun kvinder, som besidder en sjette sans. (Med mindre man mener, at kun kvinder tænker). Det gør alle, som tænker. Tanken er afhængig af kontakt. Sant Jordis blodige hånd smelter sammen med jorden. Han berøres og røres; påvirkes og påvirker. Det tørre sand befrugtes med det mest livgivende: blod. Sant Jordi rækker livet videre. Han ser, hører, smager, lugter og rør, men han tænker også. Tanken er den erfaring, som rækkes videre. Den erfaring som siger, at kun kærligheden kan matche døden, at kærligheden er den eneste mulige protest mod dødeligheden. Sant Jordi legemliggør livet.

Det fortælles dog ikke, at Sant Jordi af samme grund også er større end det catalanske projekt. I hvert fald symbolsk.

Bogen er en fin indføring i mindfulness i en filosofisk kontekst. Enkelte steder er den lidt outdated, fx i afsnittene om kognition. At den halter lidt er dog ikke bogens skyld, men min. Min omtale af bogen er outdated, The Embodied Mind udkom i 1991. Dengang havde jeg ikke hørt om Merleau-Ponty eller budisme, men ikke desto mindre indset, at jeg er min krop.

Frembringelsen af geniet

”Der findes en eneste vej i denne verden, som ingen anden end du kan gå: Hvor fører den hen? Spørg ikke, følg den.” – Nietzsche

Friedrich Nietzsche er en filosof, der muliggør intime erfaringer med hans lidenskab, hans temperament, hans had og kærlighedsforhold. Han er en tænker med stil. Stilen er vigtig, fordi vi tænker og lever i sproget, som han skriver et sted i sine notesbøger. Filosofi er ligeledes en livsstil for Nietzsche. Han er ikke en af disse kateder-filosoffer, der tænker af hensyn til den årlige performance evaluering med afdelingslederen. Snarere ser han tanken, som noget der er uadskilleligt fra ens måde at leve på. Kan man leve efter ens tanker eller ej, det er spørgsmålet. Det er et glimrende kriterium.

Der er desværre tendens til at mange læser Nietzsche værker, som enten lidt for ungdommelige (læs: uregerlige); eller lidt for sene (læs: for tæt på hans spirituelle sammenbrud). Det kan også siges bedre: Nietzsche er en både original og genial tænker. Det kan virke skræmmende for nogle.

Informations forlag har fornyligt udgivet et af Nietzsche tidligere værker Schopenhauer som opdrager. Det er en lille perle af en bog. Nietzsche skriver, så man skal være godt og grundigt pakket ind i goretex for ikke at blive berørt.

Værket polemiserer, debaterer, nuancerer og perspektiverer flere ting. Nietzsche viser, hvordan den sande opdrager også er en befrier, ”der fjerner ukrudt, affald og alle de orme, der vil befamle planternes sarte kim,” som han skriver. Opdrageren er den, som gør det muligt at overkomme den dovenskab, der præger tiden.

Nietzsche værner om geniet (eller helten), ham eller hende, der senere vil blive kaldt for Overmennesket. Geniet revurderer samtidens værdier. ”At leve er at være i fare,” skriver han, fordi geniet må ofre sig, idet han eller hun rækker sandheden videre.

Værket berører også politik og staten, fx har Nietzsche ikke meget tilovers for akademikeren, der arbejder for staten og husholdningen i stedet for sandheden. Desværre har mennesket indrettet sig således, ”at en permanent adspredelse af tankerne forhindrer os i at mærke livet,” slår han fast. Her kunne man sagtens tro, at Nietzsche sad og skrev inde i stuen ved siden af.

Værket berører også noget, som mange kunne lade sig inspirere af i dag, nemlig det faktum at udvikling er en selvovervindelse, ikke en selvrealisering. ”Det heroiske menneske er bedøvende ligeglad med sit eget velbefindende eller sin egen ulykke, med sine dyder og laster og med sig selv som alle tings målestok.”

Og så er der stilheden. Ligesom Kierkegaard, skriver Nietzsche om tidens hastværk, hvor enhver er på flugt fra det, som mærker eller imprægnerer vedkommende (læs: på flugt fra livet). ”Vi frygter erindring og inderliggørelse … Når vi er alene og stille, bliver vi bange for, at der skal blive hvisket os noget i øret, og derfor hader vi stilheden og bedøver os med selskabelighed.” Et andet ord for selskabelighed er underholdning.

For meget underholdning, selviscenesættelse, hastværk, dovenskab … for lidt liv.

Alt dette leder frem til Nietzsches endelige projekt, som er kulturen. Hvad er det, som kulturen skal fremme eller bekræfte? Kulturen skal arbejde på at bringe filosoffen, kunstneren og helgenen frem i os. Det er ambitiøst. Kulturen skal altså gøde grunden for de individer, der gør det muligt for en kultur at overvinde sig selv. Målet for en arts udvikling, skriver han, ligger der, ”hvor den har nået sin grænse og er ved at udvikle sig til en højere art, og ikke i den eksemplariske masses velbefindende.” Det mener jeg ligeledes, at man sagtens kan lade sig inspirere af i dag.

Nietzsches metode er eksemplarisk, fordi han bevæger sig mellem pars destruens og pars construens. En slags ikke-metode. Pars destruens tydeliggør, at intet ideal eksisterer, som kan definere hvad et menneske skal eller bør per se; mens pars construens bekræfter den praksis eller livsform, som gør det muligt at leve. Hos Nietzsche er det geniet eller helten, der fremmer det levende, fordi denne i sine handlinger beviser, ”at kærligheden til sandheden er frygtelig og voldsom.” Han er til stede. Her og nu.

Nietzsche leverer stadigvæk noget af den bedste form for kulturkritik, der er skrevet. Han forsømmer aldrig det opbyggelige i kritikken. Så, hermed de bedste anbefalinger til læsestof, der passer smukt til en solrig dag i parken. Det er en bog for alle.

Blog at WordPress.com.

Up ↑