Glæd dig!

Hvem er Gilles Deleuze? spurgte en eller anden.

Gilles Deleuze er ikke nogen, sagde jeg.

Jeg kunne straks fornemme, at mit svar krævede en uddybning. Lidt for kækt.

Han er ikke et rigtigt menneske, en psykologisk person, uddybede jeg. Han er upersonlig. Han er en maskine. En filosofisk maskine. En begrebsmaskine. Han går i et med en maskine, går i to med en maskine, han går i tre med en maskine. Altid åben. Han går videre med en maskine, han går i stykker med en maskine, han går videre med en anden maskine.

Hvad er en maskine? Det er uden tvivl et bedre spørgsmål end hvem Deleuze er, og var.

En maskine. Tænk ikke på Arnold Schwarzenegger.

En maskine er uadskillelig fra det, den skaber; den har ikke en væren. At konstruere en maskine er at konstruere en konstruktion. Heri ligger der noget etisk. Hvis jeg nu skriver et eller andet, mens jeg samtidig lever, tænker og føler på en hel anden måde. Så er jeg i hvert fald ikke maskinel, men strategisk. Og strategier er som bekendt ikke meget værd – rent etisk. De blotter sig sjældent. Med mindre strategien er at blotte sig. I så fald ja. Men så er man også allerede på vej til at transformere sig selv til en maskine.

En maskine er god at tænke med. Og netop her, viser Deleuze jo så igen sin etiske styrke. Var det eksempelvis ikke lige netop fraværet af tænkning, som Hannah Arendt sagde gjorde Eichmann ond? Det onde er banalt, fordi det er uden tyngde. Eller sagt anderledes. Det er umuligt at forbinde sig til et menneske, der ikke evner at tænke. Altså et menneske, som ikke åbner sig, som ikke vil berøres, som ikke tør følge det, som sker – der hen, hvor det nu engang tager en.

Jeg skriver dette fordi, noget er i færd med at ske.

Deleuze er en maskine. Alt er en maskine, skrev han sammen med Felix Guattari i Anti-Ødipus. Og enhver maskine er en maskine af en maskine, så ja, Deleuze var mange og ingen; upersonlig på en måde, som er meget fjern fra dagens samfund, hvor de færreste bliver en relation i et større virvar af relationer, fordi de febrilsk prøver at blive en idealiseret knude i et netværk.

Maskinen, den maskine som forbinder alt liv – menneske og natur – er gået i itu. Det er på tide er give den ny næring. Det er det, som er i færd med at ske. Det må ske.

Hvordan? En maskine er gensidigt forbundet med alt. Evner jeg ikke at værne om alle former for liv, selv alle tosserne, er det fordi jeg ikke evner at tage vare på mig selv.

Den norske filosof, Arne Næss sagde det fint engang, da han blev ført bort fra en demonstration imod en dæmning (vist nok). Her fortalte han politimanden: ”I slår en del af mig ihjel, når I destruerer naturen.”

Og det er jo rigtigt. Alt hænger sammen. En maskine er taknemmelig. Heri ligger også det faktum at glæden er relationel. Den er afhænger af ens forhold til alt det, som ikke er en selv.

Opfordrede Deleuze til noget? spurgte hun.

Jeg ved det ikke. Hvis han gjorde, ville han nok (helt maskinelt) sige noget i retning af: Glæd dig!

Glæd dig!

Det er en opfordring, som unægteligt kræver at livet tages seriøst.

Character as moral fiction

There is a growing interest in virtue ethics. For example, studies with Positive Psychology and Leadership often use the term virtuousness to refer to a kind of high performance or excellence. Mark Alfano’s book; Character as Moral Fiction places itself within this ongoing debate that has roots going back to Aristotle’s.

In short Alfano’s thesis is as follows: if you tell a person that he or she is honest or respectful, the person will be motivated to act in accordance herewith. His idea is strongly related to the self-fulfilling prophecies that we associate with the placebo effect, where the belief involved in placebos is that “they are true because they are announced, not announced because they are true.” 

 Alfano’s argument is, therefore, not utilitarian, i.e. because it produces good consequences; nor deontological, i.e. because it is based on an absolute rule of moral behavior. Instead Alfano injects moral philosophy with the idea that fictional inventions can improve us morally. What Alfano does is that he quite ingeniously takes a well-known phenomenon that words can create belief or even obedience to certain virtues, e.g. something similar is seen in personal selection, appreciative inquiry, and recognition management. The point is that a description (or postulate, even) can affect us.

To begin with Alfano distinguishes between normative theory (e.g. what is good and virtuous), moral psychology (e.g. describing and explaining human conduct), and moral technology that “attempts to bridge the gap between moral psychology and normative theory by proposing ways in which we … can become more as we should be.” Thus, Alfano doesn’t interfere with the moral categories or the definitions of moral virtuous. Instead he presents us with a moralizing pep-talk that shows that we can do more of what is already defined as being virtuous. It’s an optimistic book.

A large part of the book reads like a dense literature study that also aims at defending his thesis — especially against the challenge of the situation.  Alfano’s contribution to this debate is that he tries to change the relative strength between the agent, the social environment, and the environment as such. Instead of letting a specific situation or context affect us, it is better to create individual expectations that would affect the outcome. Hereby he also adds to the triad within social psychology. Philip Zimbardo, for example, refers to the individual, the situation and the system. To put is simple: Zimbardo tries to avoid vicious behavior by creating a virtuous situation, whereas Alfano tries to overcome a potential bad situation by stimulating the individual towards doing good by saying that he or she already is good — it is here fiction can play a role since the positive characteristic of the person may only be an invention.  

Alfano defines a “factious virtue” as a creative making or calibration. For example, a person “may not be virtuous in fact“; however, a “tactically deployed fictions result in factitious virtue.” The idea is very attractive. Yet, I still think that Alfano is too limited in his use of fiction and the potential to create new experiences, perhaps even provide us with new concepts by which to live. 

Let us imagine a young academic. Just like anyone else, he or she is subjected to the slogans of positive thinking that dictates more efficiency and personal growth, just because he or she can. Based on Alfano’s thesis the young academic will live up to this positive description of his or her factitious virtuous, yet these virtuous might also be the ones that will lead the same person straight to depression, anxiety, and stress. Our young academic might not be doing what he or she really can, because he or she is being persuaded or motivated into playing the role of being good according to the ideals defined by someone else, i.e. efficient according to what objectives; growth according to what ideals? 

The problem with the thesis, therefore, is not whether being honest and generous are attractive characteristics, but how one might live out these virtues even if they contrast with the ideals of the majority, i.e. with the norms of our present performance society. This debate is absent in Alfano’s work.

Thus, the core challenge for Alfano is, as I see it, whether we actually know what is good beforehand or not. Alfano assumes that we do know beforehand. However, What if the context is not given? What if lying actually is the only way for a person to remain generous? His use of fiction is restricted by what is already defined as being good, right and virtuous. Yet, the most serious moral and ethical challenges today are so due to their uncertainties.

 Regardless of my interventions, this book is what both moral psychology and normative theory needs: a fresh and courageous approach. It is especially enriching for students of moral psychology, because the author generously refers to so many studies, but it could also serve the vast theory within management and organizational studies that tries to convert people. 

Alfano’s “factious virtue” proposes how we might become more as we should be. He wants to guide us, but as with any guide, one should be courteous in respect of the objectives.

First published in Metapsychology, 2014.

Masochisme, sadisme og Trier

Psykiateren Richard von Krafft-Ebing populariserede termerne ”sadisme” og ”masochisme” i bogen Psychopatia Sexualis fra 1886. Oprindeligt stammer de to begreber fra litteraturen, nemlig fra henholdsvis Marquis de Sades forfatterskab (i.e. sadisme), og Leopold von Sacher-Masochs forfatterskab (i.e. masochisme). Skulle nogen være i tvivl: en masochist er en person, der føler seksuel tilfredsstillelse ved at lade sig pine; sadisten opnår derimod seksuel tilfredsstillelse ved at tilføje en anden part smerte. Krafft-Ebing var den første, der anvendte disse to termer i en klinisk kontekst. Han mente – ganske oplagt – at de to begreber var komplementære, hvorfor han også smedede dem sammen til sadomasochisme.

Det var måske alligevel ikke helt så smart.

I essayet Coldness and Cruelty viser Deleuze i hvert fald, at Krafft-Ebings antagelser er forkerte. Sadisme og masochisme er ikke komplementære; de står ikke i et dialektisk forhold til hinanden. Der er tale om en semiologisk fejl, siger Deleuze. De to begreber er litterære, hvilket betyder at de ikke udsender de tegn, som Krafft-Ebing ønsker at begrebsliggøre. De Sade og Masochs er forfattere, der opfinder et nyt udtryk, idet de giver plads til nye måder at tænke, føle og tale på.

Coldness and Cruelty er et længere essay fra 1967, der skulle tjene som forord til Masochs historie Venus. I den engelske udgave får læseren lejlighed til at læse Masochs tekst, hvilket er gavnligt, da han er væsentligt mindre kendt end Marquis de Sade.

Essayet er ret interessant. Og pointen er klar. De moralske love – som ikke bør forveksles med de naturlige love – siger, at straf og nydelse ikke hænger sammen. Tænk bare på, hvordan mange virksomheder prøver at motivere sine medarbejdere til at leve op til de rigtige normer og værdier, hvilket ledelsen bl.a. gør ved hjælp af straf og nydelse (fx bonus). Hos Masochs er det omvendt: Her nyder den underdanige afstraffelsen. Denne antagelse er ikke desto mindre en smule misvisende.

Deleuze starter essayet med at opridse nogle forskelle mellem sadisme og masochisme. Sadisten ønsker ikke at overbevise og forføre, dvs. uddanne. Han er derimod interesseret i at ”demonstrere (eller bevise) at enhver begrundelse i sig selv er en slags vold, og at han [sadisten] er på voldens side uanset, hvor rolig og logisk han fremstår … selve demonstration er identisk med vold.” Forskellen mellem sadisten og masochisten, er, at den sadistiske ”instruktør” står i kontrast til den masochistiske ”uddanner”. Sagt anderledes, masochisten er interesseret i uddannelse og forførelse, men ikke forstået som tortur. Snarere er der tale om ”et offer, der søger bødlen og som har brug for uddannelse og forførelse, og som derfor slutter en alliance med bødlen.” Det vil sige, at sandhed og skyld ikke står i et entydigt forhold til hinanden. For eksempel, bør sadisten ikke føle skyld, når han forsøger at demonstrere – med pisken i hånden – hvordan en god pige bør opføre sig? Bør masochisten ikke føle skyld, når han beder konen om at slå ham i røven med hans egen squash ketcher, blot fordi han tænder så voldsomt på det?

Sadisten skaber en institutionel ramme, mens masochisten behøver en kontraktuel ramme; sadisten vil eje, mens masochisten vil skabe en pagt. Som Wanda siger i Venus: “I am afraid of not being capable of it, but for you, my beloved, I am willing to try”. Og senere: “ Beware, I might grow to enjoy it.”

Dog, påpeger Deleuze, at ofret i sadismen og masochisme ikke må nyde straffen til at begynde med. “Den kvindelig bøddel i masochisme er ikke sadistisk, netop fordi hun er i en masochistisk situation, som hun er en integreret del; hun realiserer den masochistiske fantasi. Hun tilhører den masochistiske verden, ikke på den måde at hun deler smag med ofret, da hendes ’sadisme’ aldrig findes hos sadisten.” Og vice versa. Sadisten er altså ikke den, som masochisten søger, fordi pagten er vigtig. Ligeledes søger sadisten ikke en villig elev, fordi denne ødelægger ideen om forholdet mellem sandhed og smerte (eller tvang). Det pirrende ved at pine forsvinder.

For sadisten er faderen chefen, mens moderen er ofret. For masochisten er det lige omvendt. Her er det den respektable mor, som må prostituere sig selv. Eksempelvis er Lars von Triers Breaking the Waves masochistisk, idet Bess må prostituere sig. I filmen, som jeg husker den, finder kvinden Bess ingen decideret seksuel glæde i at være sammen med andre mænd, men nok snarere en absurd religiøs mening i at ofre sig. Den ideelle form for prostitution i masochismen er baseret på en “privat kontrakt, hvorved masochisten overtaler sin kone til – i hendes kapacitet som god mor – at give sig hen til mænd.” Deleuze uddyber, at denne masochistiske kontrakt medfører at manden ydmyges, ikke kvinden. Det, som ydmyges hos manden “er hans lighed med sin far … det er ikke barnet, men faderen som bliver slået.”

Det er kompliceret, men ydmygelsen hænger sammen med at loven vendes på hovedet. De færreste mænd opfordrer deres kone til utroskab, men Jan i filmen Breaking the Waves føler, at han må opfordre til det. Han lider af skyld, da han ikke længere kan tilfredsstille Bess efter sit uheld på en boreplatform, hvilket han straffer sig selv for (måske også hende). Og denne skyldfølelse bliver en del af hans tilfredsstillelse af sine drifter (måske også hendes). Jan bryder med sin far, hvis vi følger Deleuzes udlægning, fordi han gør det omvendte og føler tilfredsstillelse herved. I filmen er der her tale om en absurd, frastødende eller pervers brug af loven. Loven siger, at en mand og en kvinde skal være hinanden tro. Den moralske lov, vel og mærke, ikke naturloven. Men troskab er måske ikke det kun seksuelt betinget. I hvert fald ikke ifølge naturens lov. Bess’ mand kan ikke længere levere varen, hvorfor han fralægger sig ansvar. Sagt anderledes: Jan kan ikke gøre for at hans kapacitet er, som den er, derfor bliver det hendes ansvar at straffe ham. Læses filmen på denne made, så er Bess ikke ofret, men hendes mand. Og manden er ofte ofret hos Trier, fordi kvinden står stærkest i forhold til loven – den naturlige. Det kunne det være interessant at undersøge, hvordan den moralske og naturlige lov præsenteres i Triers film. Umiddelbart ser jeg Trier som en instruktør, der viser, at kvinden er tættere på naturens love i hendes eksistens, hvorfor hun også er mere idealiseret i hans film, mens manden fremstår som en, der har skabt forskellige moralske love, der ikke tjener andet formål end at forfordele ham, hvilket på sigt gør manden svag og slatten. Det betyder også, at kvinden selvfølgelig ikke er ideal, men hun er mere attraktiv (generelt set), fordi hun er mere naturlig (som ideal). Dette kan mænd dog også blive. Ligesom kvinder kan blive unaturlige og tyranniske, når de bliver en del af de moralske love; moralske love, der mest af alt minder om økonomistyring. Nok om det.

Masochisten fornægter realiteterne, hvorved han forsøger at transformere realiteterne til en fetich eller en fantasi, som Deleuze skriver: ”Fetichen er fantasiens objekt par excellence.” Masochisten har behov for at drømme, selv når han ikke drømmer. Masochisten forholder sig ikke til, hvorvidt fantasien er mulig, dvs. realiserbar. Fantasien er nok i sig selv. Modsat sadisten, der har behov for ikke at drømme, selvom han reelt drømmer. Deleuze opsummerer fem karakteristika ved masochisme:

  1. Fantasiens betydning
  2. Suspense (kan hun klare mosten?), og venten (hvornår sker det, hvornår får jeg et slag i numsen?).
  3. En demonstrerende mere end forførende tilgang
  4. En provokerende frygt, en efterspørgsmål efter straf
  5. Kontrakten, der binder et masochistisk forhold sammen

Det er det femte punkt, som Deleuze mener at have lokaliseret i sin læsning af Sacher-Masoch. Kontrakten, skriver Deleuze, giver det masochistiske forhold reciprokke rettigheder og pligter. Frit samtykke, som der står. Kontrakten må ikke involverer en tredje part, og kan kun gælde for en vis periode. Tænk igen på Triers, Breaking the Waves. Sadismen er derimod institutionel; den er mere langsigtet, ufrivillig og fremmedgørende. Tænk på Marquis de Sades De 120 dage i Sodoma (eller Pasolinis kongeniale filmatisering). Den sadistiske institution etablerer en magt eller et autoritativt forhold, der handler imod en tredje part. Sagt anderledes: masochisten forsøger i kraft af kontrakten at skabe nye love, idet de eksisterende vendes på hovedet, fx troskab bliver til utroskab. Den tilsvarende impuls i den sadistiske litteratur er en degradering af alle love, hvilket bl.a. sker gennem institutionaliseringen af en overlegen magt (fx faderen), der opererer hinsides loven, de naturlige lov.

De løsninger, som Sade foreslår for at overkomme ideen om institutionelle love, mener Deleuze skal læses ironisk, men seriøst (hvad det så end betyder!). Sade plæderer for ingen love overhovedet. Det kunne ske ved at gøre ateisme institutionel, dvs. undervise i ateisme; det kunne ske ved at institutionalisere bagtalelse, tyveri, prostitution, incest, sodomi og mord. Bagtalelse, tyveri og prostitution synes allerede at være ganske godt institutionaliseret i politikkens verden. Hos Masoch er det ikke ironien, men derimod humoren som skal redde os.

Med hensyn til humor hos Masoch har Deleuze ikke mange overbevisende eksempler. Han næver derimod Kafka som eksempel på humor, en slags modstand overfor lovens absurditet, fx i Dommen. Samme absurditet er tilstede hos Camus, som Deleuze nu ikke nævner.

Det er lidt svært: humor og ironi. Personligt finder jeg også Sades værker ganske humoristiske. Der er noget absurd i at banke god opførsel in di kroppen på folk. Det humoristiske hos Masoch findes i de nye lov, som et masochistisk par skaber, fordi de overskrider de traditionelle dyder, fx faderens rolle som autoritet fordufter. Når magtens mænd bider i en tennisbold, mens den prostituerede svinger pisken, så er det humor, men også tragisk og trist.

Tilsvarende er masochisten også en lidt for banal modmagt, idet faderens magt erstattes af moderens. At blive en mand, skriver Deleuze, handler om en genfødsel. Enhver lighed med faderen eller arketypen af en mand skal destrueres. På den måde viser Deleuze også, at loven hænger sammen med myterne, fx myterne om kvinden som empatisk og kærlig overfor manden, som hård og konkurrerende. Men dette er netop en myte.

Titlen på Deleuze essay Coldness and Cruelty refererer til de to afgørende symptomer, som adskiller sadisten og masochisten. Den sadistiske apati eller grusomhed overfor masochistens kulde. De to forfattere er kritiske, ikke kliniske. Eventuelle læser kan fx vælge og se Triers Breaking the Waves og Pasolinis Sala – De 120 dage i Sadoma, og se, at det interessante ikke er hvorfor de gør, som de gør. Snarere de tanker og følelser, som de to film muliggør. Jeg kan selv bekræfte, at jeg siden Idioterne har brækket mig hver gang jeg har set en film af Lars von Trier. De efterlader mig i en tilstand af svimmelhed. De tvinger mig til at tænke anderledes. På den måde vækker Trier noget masochistisk, men det gør ham ikke til sadist, blot en dygtig kunstner. Jeg brækker mig undtagelsesvis med glæde.

 

I do good, therefor I am good

I do good, therefore I feel good

In Patti Smith’s memoir, Woolgathering, she writes that the “only thing you can count on is change.” Not change as going from A to B. Rather as an ongoing movement: the world is constantly changing. 

Graham Music, who is a Consultant Child and Adolescent Psychotherapist, pleads in his book, The Good Life, for a change. Unlike Smith, his metaphysical foundation is not that everything is changing or becoming. Instead, his approach favors that some things are not changing, e.g. what is good and bad. He is a moral Platonist.

Plainly speaking, Music’s approach is how we humans can move from being selfish to becoming more altruistic; from being anti-social towards being pro-social. He, quite stimulating, challenges the prerogative of evolution theory in biology and psychology. He, both implicitly and explicitly, illustrates how viewing the behavior of our ancestors as being more authentic or original, unfortunately, becomes a pretext of doing nothing. The author of The Good Life wants to act. 

It is, therefore, a book with an agenda: How can we improve morally? This agenda, at times, makes the book too simple – especially when the focus changes from the individual to the society.

The critical part first. Music mentions how the global business market can share products and services. The morale is that sharing is good. And yes, sharing might be attractive, but it is still a part of the same global market structure. To share, sponsor, volunteer, or participate in sustainable tourism requires that you have something to share or give. Many of the “good” ideas are, therefore, reserved for a financially privileged group. Are the people, who are spending their money in helping others, changing or just reproducing the structures that created the inequalities to begin with?  

The question touches upon the underlying thesis: Doing morally good, makes you feel good and vice versa. Even so, the distinction is often much more blurry in real life (or less abstract). There may be situations where anger or even selfishness can be productive. There may be situations where you don’t feel like cooperating. There may be situations where you, like Bartleby, feel like saying, “I would prefer not to.”

It is obvious that Music is not Bartleby; he wants to do something. At his best, he mentions studies showing a disproportionate number of psychopaths among people in power positions, e.g. politicians, CEO, heads of cults, etc. “We might be living in a world which values charismatic individual leadership over cooperative action, logic over emotional connection, in which it is easier for people with sociopathic tendencies to flourish.” He emphasizes the need for a change. 

He shows that the battle between emotion and reason is wrong. It is not either-or. On the contrary, emotions help us when we make moral decisions, e.g. being able to care about people who can’t survive without our caring. Emotions can question a rigid reason (or moral rules), just as the reason can make sure that we don’t take moral decisions because we are emotionally seduced. “The psychology of morality has changed dramatically in recent years, and our understanding of the balance between emotion and reason is central to this shift.” He pleads for a move towards a more generous ethics, that is to say, a less utilitarian approach.

I am tempted to quote Patti Smith again, when she says: “In movement is blessing.” I think Music would agree.  

Regardless of the fundamental differences in approach between Smith and Music, then he actually opens for movement. He shows with many examples how it is possible to make people more compassionate and empathic. And once that happens, then they might notice “that we could live better lives, lives we are proud of, in which we could be truer to who we want to be, whatever that might be,” as he concludes. 

The Good Life is a mixture of personal reflections, passionate debate books (calling for empathy, altruism, cooperation and fairness), as well as useful textbooks that could inspire other therapists, teachers and, hopefully, decision-makers.

Despite my few critical comments, I think that Music succeeds in challenging Richard Dawkins’ powerful claim from The Selfish Gene. In this book Dawkins “suggests that human beings are primarily selfish and competitive and not naturally fair or cooperative,” as Music writes. 

Now, with the help of Music, we have a new list of empirical arguments telling us that even a selfish gene can transform.

First reviewed in Metapsychology, 2014

At magte glæden

I 1968 udgav Gilles Deleuze et af sine to-tre hovedværker, Spinoza et le problèm de l’expression (eng. Expressionism in Philosophy: Spinoza). Der er tale om en nærlæsning af Spinozas værker, især hans Etik. Til tider en parafrasering, der – som altid hos Deleuze – formår at betone hans Spinoza. Værket udgør den ene del af Deleuzes to doktorafhandlinger, hvoraf den anden var Forskel og gentagelse (se også Meningens logik).

De fleste Spinoza-kendere hævder at læsningen er både original og kontroversiel; Spinozas tanker gøres levende, men de gøres – som nævnt – også til Deleuzes. En af grundene til denne levendegørelse er, at Deleuze beskæftiger sig meget med den del af Spinozas Etik, der handler om følelsernes natur: affekter, glæde, magt, drifter og så videre.

Enhver læser kan med det samme se, at bogen adskiller sig fra en typisk Deleuze-bog: den er stramt organiseret, den placerer Spinoza filosofisk – både i hans og Deleuzes samtid, fx læses Spinoza i samspil med Descartes og Leibniz, og Deleuzes mere kontroversielle påstande udfoldes ved hjælp af Spinozas breve, hvorved Deleuzes ideer fremstår som en yderligere korrektion af Spinozas svar til en af sine venners misforståelser.

Det problematiske i forbindelse med udtrykket hos Spinoza hænger sammen med hans tre nøglebegreber: substans, essens og attribut. Det kan være svært at adskille disse. Deleuze skriver: ”Substansen udtrykker sig selv, attributterne er udtryk, og essensen er udtrykt.” Det vil sige, at en essens ikke har nogen eksistens udenfor attributten, som den udtrykkes igennem, mens essensen qua essens relaterer sig til substansen. En attribut og en essens er altså forskellige, men kun for så vidt at enhver essens er udtryk for en substans essens, ikke en attributs. ”Der er ikke kun én substans for hver attribut, men der én kun en substans for alle attributter.”

Mere forsimplet. Substansen er privilegeret, idet den kan leve i kraft af sig selv (a.k.a. gud). En attribut kan ikke eksistere alene, men eksisterer kun i kraft af dens relation til den essens, som den udtrykker. En attribut er en egenskab ved essensen, en måde at eksisterer på, en livsform. Attributter får derved en ontologisk rolle, vil jeg mene. Ligeledes synes attribut/essens parret – til sidst i bogen – at få en mere erkendelsesmæssig rolle. ”Forskellen ligger i de immanente eksistens modi involveret i hvad vi føler, gør og tænker.” Det virker som, at Deleuze på den måde lader substansen, essensen og attributterne folde sig om sig selv, eller folder dem sammen i et plan. Det hele udspiller sig på noget.

Hvad? Forskellen. Den forskel, som gør at noget blive til, kan blive. Et plan for livet.

Det er lidt svært, men ikke desto mindre givende at læse.

Sådan forløber de første kapitler med tungen lige i munden frem til femte kapitel, hvor det bliver lidt lettere – for denne læser – at orientere sig.

Magtbegrebet får eksempelvis en anden betydning end ”magt over.” Snarere bevæger det sig hen imod en medskabende magt. ”Forståelse har ikke mere magt til at vide end dens objekt har magt til at eksistere og handle; tænkningens og erkendelsens magt kan ikke være større end at den nødvendigvis står i forbindelse med magten til at eksisterer.”

Hermed begynder det etiske så småt at træde mere klart frem. Kapaciteten eller styrken til at eksistere er et spørgsmål om magt, fx magten til at bevare sig selv. Her kan man eksempelvis drage en parallel til kunstens verden, hvor litteraturen kan bevare noget, fastholde nogets eksistens i al evig såfremt en forfatter besidder magten eller styrken til at bekræfte det.

Magten er altid en handlen, siger Spinoza. Af samme grund er magten altid aktuel. Den udtrykker sig på to måder: Magten til ”at handle” versus blive ”handlet med” – begge er aktuelle, men den sidste besidder et potentielle for en større positiv handlekraft.

Herfra indsætter Deleuze en spurt. Han beskriver Spinozas tanker om ”passive og aktive kræfter,” hvor de aktive kræfter er udtryk for det, som en krop kan, mens de passive er udtryk for det, som ikke er godt for kroppen. Det vil sige, ethvert møde med en anden krop øger eller minimere ens aktive kræfter. Udfordringen bliver hvordan en krop kan overvinde en relation, som er dårlig. Eller hvordan man kan organisere møder mest hensigtsmæssigt.

Det er vigtigt at forstå, at der for Deleuze og Spinoza ikke findes noget Godt og Ondt i naturen per se, men ene og alene møder, som enten dræner eller øger vores evne til at handle. I Hume-bogen talte Deleuze om at ethvert møde er ydre betinget, dvs. at en krops møde med en anden krop ændrer de to kroppes komposition. En måde at evaluere et sådan møde på sker bl.a. igennem begreberne glæde og tristhed. I en note citeres Spinoza for sætningen: ”Erkendelsen af Godt og Ondt er ikke andet end en følelse af glæde og tristhed, såfremt vi er bevidste herom.”

Glæde er det, skriver Deleuze, som øger min magt til at handle. Og ofte kan jeg øge min glæde ved at fremme min forståelse for (eller af), hvad det er, som gør mig trist, fx at være sammen med et selvoptaget mennesker. Glæden afhænger af, hvorvidt mødet ”enes med min natur”, eller om forholdet kan ændres til noget mere gunstigt. Derudover forudsætter min magt til handle, selvfølgelig en modtagelighed. Pointen er at mange handler på baggrund af noget unaturligt, fx moralske dogmer i stedet for at udvikle ens fornuft til at handle kvalificeret på baggrund af ens åbenhed og modtagelighed.

Disse tanker medfører nogle bombastiske, men strengt nødvendige konklusioner. ”Alt hvad en krop kan (dets magt) er ligeledes dets ’naturlige ret’” – ”Alle søger, hvad der er nyttigt og godt for dem.” De påvirkninger som et møde foranlediger bestemmer, hvad der er nyttigt for at bevare sig selv. Hvad en krop kan gøre er dens ret, siger Deleuze. Den enkeltes ret til at handle overtrumfer eventuelle pligter. Påstanden er dog, at vi har brug for hinanden, fordi det er i kraft af relationerne at vores magt til at handle øges – selv når vi påvirkes negativt aktiverer det kroppen og tankens magt til at handle for at overkomme ”det dårlige”. Med mindre der er tale om ren impotens.

Hos Spinoza er filosofien frigørende som en løsrivelse fra det, der separerer os fra et liv fuld af glæde.

Deleuze genfortæller Spinozas genfortælling om Adam og Eva i paradisets have. Ifølge Spinoza er Adam ikke fornuftig, fri og perfekt før han bider i æblet. Ingen fødes fri eller fornuftig. Snarere er Adam et barn; han er svag og ignorant. Han er ulydig som et barn, fordi han ikke forstår det naturlige forhold mellem handling og konsekvenser. Adam tror fejlagtigt, at de naturlige love er moralske love. Gud forbyder Adam at spise æblet, fordi det vil ødelægge hans krop, ikke fordi det er moralsk forkert at spise æbler. Etik er lidt som at spise og drikke det, som er godt for ens krop. Af samme grund er det at blive fornuftig en langsom læreproces, der handler om at lære og forstå, hvordan man kan enes med naturen. Nogle gange er en Jack Daniels bedre end en urtete.

Et sted skriver Deleuze: ”Få temaer i Etik vender mere hyppigt tilbage end dette: at alt hvad der er trist er dårlig og slavebinder os; alt hvad der involverer tristhed udtrykker tyranni.”

Hvordan kan vi udfolde vores kapacitet til at blive påvirket, hvorved vores magt til at handle øges? Hvordan kan vi øge vores magt til det punkt, hvor vi producerer aktive affekter?

Spinoza er frihedens tænker. Som Deleuze citerer: ”En fri mand tænker mindst af alt på døden, og hans visdom er en meditation over livet, ikke døden.”

Bogen rækkes hermed videre til andre, der ikke vil underkues eller forblive et brokkehoved. Deleuzes store (han skrev senere en mindre) Spinoza-bog læser du, mens du siger: Fuck, fuck, av, av, av, men til sidst ruller du om på siden, og brøler: JA.

Empirisme og fantasi

”In fact, empiricism is a philosophy of the imagination and not a philosophy of the senses.” – Gilles Deleuze

Henover sommeren vil jeg genlæse et par af den franske filosof Gilles Deleuzes bøger. Primært nogle af dem, der har det med at blive overset. Læsningen tjener som opvarmning til min deltagelse i en Deleuze-konference, som holdes i Orhan Pamuks hjemby i juli.

Lad mig starte med Deleuzes første bog, den nok mest oversete, nemlig Empiricism and Subjectivity. An Essay on Hume´s Theory of Human Nature. Deleuze udgav denne, mens han blot var en knægt i starten af tyverne. Eterfølgeren, hans fremragende bog om Nietzsche, udkom otte-ni år senere.

Er der en grund til, at Hume-bogen er overset? Ja og nej.

Fra Nietzschebogen og frem, er Deleuze en yderst original læser og tænker, men ikke desto mindre rummer Hume-bogen mange interessante ideer, som foldes ud senere i forfatterskabt.

I forordet til den engelske udgave udtaler Deleuze, at David Hume foregriber Kant ved hjælp af begrebet tiltro. Tro erstatter viden. At tro, er at foregribe, skriver Deleuze.

Hvad er konditionerne for en velbegrundet tro? På baggrund af dette spørgsmål udvikler Hume, ifølge Deleuze, en teori om sandsynlighed. Og denne sandsynlighedsteori er baseret på en relationslogik, der viser, at alle relationer (mellem mennesker og ideer) er ydre. Det er meget kort fortalt bogens plot.

Flere steder skriver skriver Deleuze: “Relations are external to their term.” Der er her tale om en måde at tænke på, som er sigende for Deleuze. Sætningen understreger, at relationer ikke repræsenterer eller forholder sig til en eller anden given identitet. Snarere at livet styres af ydre kræfter. En kraft er relationens kapacitet, dvs. at kræfter ikke determinerer relationen for sig selv, eller i sig selv, men kommer til udtryk i selve mødet. Sagt mere simpelt, de fleste relationer mellem mennesker går i stykker, når noget, fx ens forhold til ens partner, pludselig evalueres i lyset af et bestemt ideal eller identitet. Forholdet er ikke længere blivende, men ER enten lig idealet eller ej.

Hos Deleuze er der ingen model for livet. Senere i sit forfatterskab uddyber han, at en kraft er lig med dens rækkevide, dvs. dens sortiment af mulige møder med andre kræfter.

Vender vi tilbage til distinktionen mellem tiltro og viden, skriver Deleuze bl.a.: “I believe in what I have neither seen nor touched.” Det er en smuk sætning, synes jeg. Empirisme handler mere om imagination end vores sansers evne til at sanse. Dette er ligeledes en tanke, som er tilstede i hele forfatterskabet. Denne ide påvirker endvidere den gængse forståelse af forholdet mellem årsag og virkning. Effekterne eller virkninger er vigtigere end ens eventuelle gisninger om, hvad der mon er årsagen. Der er trods alt visse følelser og tanker, som vi ikke kan ignorere, skønt vi ikke med sikkerhed ved, hvorfra de kommer.

Et andet sted skriver Deleuze “… philosophy, being a human science, need not search for the cause, it should rather scrutinize effects. The cause cannot be known, principles have neither cause nor an origin of their power. What is original is their effects upon the imagination.”

Helt klassisk er Humes filosofi en kritik af rationalismens repræsentationsfigur, fordi “representations cannot present relations …” Vores tanker er ikke fornuftige. Snarere er vores fornuft en affekt af vores tanker. Måske er det derfor at fornuf ofte kaldes instinkt, vane eller natur (jf. noget er logisk). Man kan sagtens finde nyttige argumenter mod hjerneforskningens trættende påstand om at mennesket er dets hjerne – y nada mas. Deleuze vil sige, at vores forestillinger og tanker er underlagt ydre kræfter. Dette hænger igen sammen med at enhver relation er ydre betinget.

Når Deleuze senere i sine skriverier taler om tilblivelse, er det aldrig forstået som en selv-skabelse, snarere en selv-overvindelse. At lade sig forme; at slippe illusionen om at kunne kontrollerer alt.

Der redegøres også for, at moral ikke er noget naturligt, men noget skabt. “It is not our nature which is moral, it is rather our morality which is in our nature,” skriver han.

Han (Hume og Deleuze) taler om sympati for det kommende. Hume kritiserer klassiske kontraktteorier, idet de udspringer af frygt og egoisme (fx Hobbes). Der er en manglende tro på menneskets evne til at samarbejde. Problemet er med andre ord et spørgsmål om tiltro. Eller hvordan noget sandsynliggøres. Lad mig give et eksempel. Statens problem, siger Hume, er, at den ikke formår at gøre den generelle interesse troværdig. Hvad er eksemplevis den generelle interesse blandt danskere? Det er nok ikke økonomisk vækst, som politikerne konstant snik-snakker om, men noget mere alment menneskelige såsom velvære, trivsel og meningsfuldt arbejde. Hvorfor skal vi forføreres til at tro, at mere økonomisk vækst partout giver mere velvære og mening, når selvsamme vækst også genererer flere eksistentielle sygdomme, fx angst, stress, depressioner?

Udfordringen er bl.a. at gøre ens fantasi eller forestillingsevne troværdig; transformere denne til noget sandsynligt. Hvilket kun er muligt, når og hvis, ens fantasi har et holdepunkt, fx i kraft af det som berører en: mødet, dvs. relationerne. Det vil altså være en fejl at tro, at Deleuze sætter pris på fantasien som sådan. Tværtimod. Dumhed er og forbliver dumhed uanset, hvor fantasifuldt den indpakkes. Den er altid forankret i et møde, noget konkret.

Flere af disse ideer leder til interessante tanker om hvad et subjekt er (hvis det er og ikke snarere bliver til). Et par citater kan understrege dette: “… believing and inventing is what makes the subject a subject” – “The given is no longer given to the subject; rather, the subject constitutes itself in the given.” – “The subject invents and believes; it is a synthesis of the mind.”

Tro og opfindelse. Subjektet tror på det, som sker eller er givet, mens det opfinder eller konstituerer sig selv i lyset heraf. Vanen er det, som konstituerer subjektet, idet vanen er foregribende. Vanen har tillid til fortiden og dens eventuelle varen mod fremtiden. Her tænker Deleuze allerede med Bergson, som han senere skriver en monografi om. Hvad der er vigtigt er dog, at subjektet hele tiden står i relation til tiden, hvorved subjektet ændrer sig pga. dét, som lægger an. Tid er forandring. Fortiden og nutiden er derfor ikke givet, men skabes gennem subjektets forsøg på at give sig selv en oprindelse. Det er aldrig for sent at få en god barndom, som nogle ynder at sige.

Bogen viser, at relationer er ikke noget, der kan eller bør ses som en svag afglans af et eller andet givet ideal. Der findes ikke noget ideal for hvordan ens barndom, ens familie eller ens forhold skal være. Snarere er enhver relation et middel til aktivitet, til handling. Alt bliver til i mellemrummet, skriver Deleuze sammen med Guattari omkring tredive år senere.

Disse ideer (og flere) leder Deleuze til at give en rimelig klar definition af filosofi, som senere raffineres. “Philosophy must constitute itself as the theory of what we are doing, not as a theory of what there is. What we do has its principles; and being can only be grasped as the object of a synthetic relation with the very principles of what we do.”

Sagt anderledes: filosofi handler om de givende forskelle, fx de forskelle, der gør noget ved os; de forskelle, som det er en udfordring at skabe tiltro til. Deleuze er ikke fænomenolog, men kreativ eller radikal empirist.

Hume-bogen er langt fra Deleuzes bedste, men den er på ingen måde i nærheden af at være dårlig.

Don’t mind

Evolutionsbiologen Marc D. Hausers bog Moral Minds forsøger at vise, hvordan naturen skabte menneskets fornemmelse for, hvad der er rigtigt og forkert. Han prøver – ganske vedholdende – at tænke psykologi, moral, kognition og biologi sammen, hvilket er blevet umådeligt populært de seneste år. Ikke desto mindre virker bogen lidt for søgt.

Hausers ærinde er, at naturalisere filosofferne David Hume og Immanuel Kants tanker. Det vil sige, bringe – især – Kant i samspil med evolutionsbiologien. Sagt anderledes: mennesket har udviklet sig til at følge de imperative love, som Kant redegjorde for.

Rent filosofisk er sådan en læsning selvfølgelig problematisk, idet filosofi ikke er en supplement til biologisk liv (eller andre videnskaber). Når filosofi beskæftiger sig med livet, et liv, er det de forskellige måder, hvorpå et liv kan leves, tænkes, føles, som vækker noget bemærkelsesværdigt, ikke hvorvidt de føler et ideal. Det er det levende, som sådan der er i fokus. Og det levende, kan ikke reduceres til den menneskelige organisme. Det interessante er af samme grund ikke, hvordan visse tanker passer ind i en større plan, men hvad de muliggør, hvilke former for liv de åbner.

En anden måde at se Hausers bog på er, ved at sammenligne den med Noam Chomskys ide om en universel grammatik. For interesserede, så har Deleuze og Guattari påpeget nogle problemer hos Chomsky i Tusind plateauer, fx at der findes ikke et homogent system (som Chomsky hævder), der ikke allerede er påvirket af en vedvarende, regulerende og iboende proces af variationer. Chomsky vil eliminere alt det skæve. Det vil svare til at kalde Junot Diazs bøger for grammatisk forkerte. Det ville svare til at hævde, at flere tusinde mennesker i USA (og sikkert mange andre steder), ikke taler rigtigt, fordi de ”taler” Spanglish … Ja, det svarer til at afskære alle de menneskelige handlinger, som vi finder onde og modbydelige, som afvigelser i systemet, der intet fortæller os om mennesket. Det ”naturlige” bliver nemt et abstrakt ideal. Det minder lidt om brugen af begrebet autentisk, der ofte tolkes som noget naturligt og oprindeligt, hvorved det naturlige også nemt får en moralsk værdi. Tænk bare på, hvordan nogle formår at brande deres egen godhed, fordi de helt naturligt ikke ser fjernsyn, helt naturligt ikke spiser kød, helt naturligt ikke spiser hovedpinepiller. Who gives a fuck?

På samme vis mener Hauser, at der er en universel moral for mennesket. Selvom jeg ikke bifalder ideen, er den interessant. Påstanden er, at mennesket – alle mennesker uanset kulturforskelle – deler en moralsk intuition, der mere eller mindre ubevidst formår at afgøre, hvad der er rigtigt og forkert. ”He was endowed with a sense of right and wrong merely relative to this. This sense is as much a part of his nature, as the sense of hearing, seeing, feeling; it is the true foundation of morality,” som der står. Sætningen kunne gælde for både Jønke og Hilda Heick, alt efter hvem der fører pennen. Så til en vis grad, nikker jeg. Og dog. Der er også talrige eksempler på det modsatte, fx lydighed.

Min anke er, sagt meget simpelt, at moral og biologi vikles sammen på en måde, hvorved det gode menneske retfærdiggør sin egen godhed, som noget naturligt. Det er en form for selvrefleksion, som forsømmer at filosofiske begreber ofte gør vold på en. De slår en omkuld, hvorved det hele ikke bare passer ind, men kræver en anden form for involvering i det, som sker. Af samme grund taler Deleuze (og andre) om en immanent etik, hvor det mere handler om at acceptere det, som sker, som var det noget man selv havde valgt. Her er det ambitionen at lade sig påvirke, selvom man ikke kan kontrollere alt det, som påvirker en? Hvorfor, fordi det levende som sådan er interessant.

Måske det hele kan siges anderledes: det er ikke kun Hitler og Pol Pot, som er afvigelser; det samme er Nelson Mandela, Martin Luther King og Gandhi. Hauser anvender selv dette, som et eksempel uden rigtigt at folde det. Hvem er så mest naturlig? Er naturlig det samme, som god? Og hvad er god? De tre nævnte ”positive” ledere, er alle eksempler på social ulydighed, hvorved det gode også bliver berørt af magtrelationer og individuel heroisme.

Dér, hvor etik og moral bliver interessant er, hvor vi ikke ved, hvad der er rigtigt og forkert. Dér, hvor der er tale om et dilemma. Og her er kriteriet måske ikke, at følge en master-plan, men spørge: hvad er også muligt, hvad kan jeg også gøre? Der er noget opfindsomt forbundet med at generere alternativer. Her kan ekstraordinære mennesker inspirere os, ikke kun qua deres medfølelse eller idealisme, men snarere pga. deres kreative tilgang til de muligheder de havde. Det er ikke Gandhis uafhængighed som inspirerer, men hans ikkevoldsstrategi; det er ikke Martin Luther Kings rettigheder som inspirerer, men det at hans ”drømme,” kunne aktualisere sådanne rettigheder; det er ikke Mandelas opløsning af apartheid som inspirerer, men hans pacifistiske rummelighed. Gandhi, Mandela og King viser, at den menneskelige evolution ikke er noget lineært og velordnet, men noget opfindsomt, kreativt og muterende.

Enhver begivenhed er en mangfoldig i den forstand, at dens aktualisering afhænger af en beslutning – og nogle gange kan den ene beslutning være ligeså god eller dårlig, som den anden. Konklusionen er derfor, at etik stadigvæk er en sats, men vel og mærke på et stadie, hvor det ikke drejer sig om at stjæle, mishandle eller slå ihjel. Ingen behøver læse Kant eller Hume her (eller gå i kirke).

Så mit problem med Hauser er nok, at evolution bliver en form for moralsk dannelse, der stopper dér, hvor det bliver etisk svært. Af samme grund beskæftiger filosofi (i hvert fald nogle filosoffer) sig med det potentiale i tænkningen, som ikke kan reduceres til mennesket. Filosofien har blik for det, som endnu ikke kan tænkes, hvorved filosofien adresserer et problem, som der p.t. ikke er nogen løsning på. Her bliver filosofien skabende og opfindsom, idet den forsøger at skabe plads til det, som der lige nu ikke er plads til. Friheden til at skabe mere virkelighed. Af samme grund mente Nietzsche også, at adskillelsen af filosofi og litteratur kun er forbeholdt bibliotekarer.

Better humans?

What do we talk about when we talk about making “better” humans? It sounds like a Raymond Carver story, but it’s just one of the questions that the philosopher Michael Hauskeller addresses in his book, Better Humans? Understanding the Enhancement Project.  

The human enhancement-discussion is full of conflicting normative views. This is valid for the “bio-conservatives” (the skeptics) as well as the “transhumanists” (the optimists). Both positions choose a set of values and norms that serve their respective project, for example, when both claim that, “the natural assumes a normative role” (p. 63). The only difference is that natural functions either as a sacred gift (i.e. bio-conservative), or as a natural human desire to become better (i.e. transhumanists). 

Hauskeller unfolds many of these ethical dilemmas. Additionally, he illustrates some of the more desperate postulates, for instance, that happiness and authenticity goes hand in hand. “The unhappy life is therefore ipso facto inauthentic” (p. 69). If authenticity refers to a natural or honest state of mind, then most people would be quite unauthentic if they were happy all the time.

Making better humans, Hauskeller argues, requires a purpose within a specific context. “Thus a tennis player who wins most of her matches, even against strong opponents, will certainly be seen as a good tennis player, but that does mean that she will be seen as a good human” (p. 8). 

Unlike most books dealing with human enhancement, this one doesn’t try to frame the project within a set of moral categories. Instead, it remains within the project of becoming “better humans.” It is a difficult, but commendable task. The approach alone makes the book a needed contribution. It opens up the project and brings new energy to the debate.

The attractive thought that guides Hauskeller, as I see it, is that each human life is a multiplicity. For this reason it is difficult to judge morally, what we should or ought to do. The fact is that we still don´t know what the human being is capable of – with or without enhancement. For example, he shows that a smarter, stronger or more beautiful human being is not an indicator of moral goodness. Beautiful people are also cheating. It makes sense. Yet, when it comes to what actually makes us human, the author appears to be somewhat indecisive, at times romantic. At one point, he even becomes unnecessary polemical. 

In the chapter “Getting stronger,” Hauskeller he solely views sport as a stupid activity without any purpose. “There does not seem to be any real point in winning athletic competitions, or at least not more points than there would be, say, in a hamster’s decision to become the fastest wheel-runner” (p. 157). He claims that the athlete, seen from the perspective of human enhancement, no longer is the object, but only a means for technology. This assumption, though, requires a romantic view of what is natural. Isn’t culture the only nature? Also, I guess that practicing a tennis serve over and over doesn’t tell Hauskeller anything about concentration or discipline as means of enhancement, although these strengths might help the person outside the sport. Roger Federer is just a hamster with a racket!

Hauskeller doesn’t know what to do with the human body, even though he refers to thinkers for whom the body is furnished with sensors (e.g. Alva Noë). To give an example: if we listen, the body tells us not only when to eat, sleep and drink, but also when we have reached our limits. Why is it that many people who suffer from stress or burnout find it useful to train their capacities to listen to their bodies, for instance, through meditation? 

Another concept that is present throughout the book, but only treated vaguely is experience. At one point, he treats it as something relative. “[R]eading and being able to understand and appreciate Proust is better than reading Tom Clancy. But why and in what sense would it be better?” (p. 88). How can a preference be justified? For Hauskeller such justification rests on a certain idea about what it means to be a human. “Human enhancement,” he writes, “is thus proposed as a way of eventually turning us into what we are meant to be” (p. 86). 

However, “better” doesn’t necessarily refer to what is canonized by science (or the cultural elite), but whether a writer explores new nuances of the human experience. To be a human being is not, per definition, to appreciate Proust. But, Proust might enhance humans. Proust probably violates more people´s habitual way of thinking, than Clancy. Is that good? Yes, because it creates a fictional space where different experiences can emerge. The funny thing is that Hauskeller apparently agrees with my intervention, because 100 pages later he writes, “can we really believe that what makes Mozart great is entirely comparative, that there is nothing of intrinsic value in his music?” (p. 177). It is both implausible, Hauskeller says, and it contradicts the whole human enhancement project, if all values are relative. Still, athletic competitions are like hamster races; Proust is like Clancy; the body may be strong or look good, but not be trained to achieve a better balance in life.

The inconsistencies are worth mentioning, because they touch upon Hauskeller’s own premise that the idea of better humans depends on our human experiences (or our present human form). So, does Proust interfere with Hauskeller’s final words, when he says that a “lively appreciation of giftedness” may well serve as a precondition for the good life (p. 181)? 

Does the human enhancement project expand our space of experiences, or not? Is that the question?

Readers will find much to agree and disagree upon, however, Hauskeller´s book is without doubt a good example of how philosophy fruitfully can contribute to a discussion that involves all of us.

First reviewed in Metapsychology, 2014

Sant Jordi – den legemliggjorte

Det fortælles at ridderen Sant Jordi red videre efter at have reddet prinsessen fra dragen. Hvor hen, ved ingen. Nogle hævder dog, at han blev hængende, og fik det halve kongerige, som det hører sig til i eventyrene. Jeg ved det ikke. Der er noget heroisk i begge historier.

Sant Jordi også kaldet Sankt Jørgen er mere end ridderen, som redder hele byen – og prinsessen – fra den modbydelige drages gab. I den spanske region Catalonien er han den symbolske figur per se. Han bekæmper ikke kun dragen, men undertykkelse og frygt. Sant Jordi er ridderen, der vil Cataloniens selvstændighed. Han er en del af løsrivelsesprocessen. Efter at have spiddet dragen med sit spyd, dyppede han sine fingre i dens varme blod, og kørte fire blodige fingre henover ørkenens gule sand. Resultat: Fire røde striber på en gul baggrund, nøjagtigt som i det catalanske flag. Senere voksede en masse smukke roser op.

Hvorfor nu Sant Jordi? Skal det handle om eventyr? Nej, i hvert fald ikke mere end det plejer.

Dagen i dag er også bøgernes dag. Det er dagen, hvor selveste romanens fader Cervantes blev født, hvor Shakespeare døde (eller blev født, er lidt i tvivl). Det er dagen, hvor alle skoler i Catalonien afholder en poesi-konkurrence. Det er dagen, hvor mændene køber en rose til pigerne, mens damerne køber en bog til drengene. Det lyder sikkert sexistisk og meget forkert, men byen dufter af roser og er fuld af bøger. Det er ikke en kun en dag, hvor en forfatter kan være glad, men alle, der kan lide at læse og dufte og se på noget smukt, bliver berørt – især, når solen så også skinner.

Sant Jordi legemliggør den catalanske frihedskamp. Det er dog ikke den politiske debat, som jeg vil berøre, men begrebet legemliggøre.

I bogen The Embodied Mind foretager forfatterne Francisco Varela, Evan Thompson og Eleanor Rosch en af de første filosofiske læsninger af buddhismen. De sætter filosofisk ”kød” på begrebet mindfulness, som de definerer mere eller mindre som opmærksomhed. Mindfulness er et begreb, der desværre har det med at blive misbrugt i management og selvhjælpslitteratur, fordi opmærksomheden pludselig bliver strategisk. Opmærksom på noget.

Bogens filosofiske udgangspunkt er Merleau-Ponty, der definerer begrebet legemliggørelse (eller inkarnation), som noget der både omfatter kroppen, som en levet og eksperimenterende struktur, og kroppen, som konteksten for ens kognitive mekanismer. Sagt anderledes: Livet sætter sig i kødet på os. Afhængigt af konteksten.

Et eksempel: Lige nu hyperventilerer jeg. Det er underligt, idet jeg sidder ned. Havde jeg derimod lige været ude og løbe, ville konteksten have været anderledes. Selvfølgelig kan min åndedragsfrekvens også skyldes for meget kaffe, at jeg skal undervise på spansk, at jeg lige har set Zlatan nøgen i en reklame … kontekst. Hvordan er hvad muligt?

Mindfulness betyder at kroppen er nærværende i legemliggjorte erfaringer.

I bogen kæder forfatterne, som nævnt, ideen om mindfulness tæt sammen med opmærksomhed. Apropos opmærksomhed, så sagde Henry Miller at opmærksomhed var den bedste etik, ligesom det var den vigtigste kapacitet for en forfatter. Jeg er enig. Flere kunne nævnes, men ikke her. Pay attention. Når vi er opmærksomme, bliver vi mindful, det vil sige vi erfarer, hvad sindet eller vores tanker gør, mens den gør det. Det handler om at blive nutidig eller nærværende i ens tanke. Det handler altså ikke om refleksion eller abstraktion. Det handler ikke om tankens tanke. Det handler ikke om at træde ud af sine tanker og evaluere disse i forhold til et ideal. Det handler i bund og grund om at bringe kroppen og tanken sammen. ”To be mindful of the mind as it takes its own course,” som de så smukt skriver.

En anden måde at forstå mindfulness på er ved at relatere det til Descartes berømte udsagn: Jeg tænker, derfor er jeg. Problemet for buddhisten er, at Descartes konkluderer, det vil sige at han træder ud af tanken i stedet for at blive i processen. Noget tænker. Basta. Tilsvarende kunne man sige, at bevidsthed er noget, og ikke om noget. Det er også her at selvet forsvinder. Buddhismen fortæller dog ikke, at du ikke må tro, at du besidder et selv eller ej. Ingen er stædige. Snarere påpeger de, at ens ekstreme opmærksomhed tydeliggør, at der ikke er et anker, en essens for hvad ”jeg” tænker. Selvet er noget blivende, noget som sker. Det er ikke mig, som tænker, men noget som lægger an på mig. Jeg er noget tænkt. Jeg formes.

At tænke er en måde at blive mere opmærksom på. Uden andet formål end opmærksomhed på det, som finder sted. Det er blandt andet det, som skriften kan. Den findes. Den bevæger sig. Udvikler sig. Den ånder. Nogle gange kan den præcist levendegøre noget, hvorved det bliver muligt at dele erfaringer, idet der skabes rum for ens erfaringsdannelse i kraft af sproget. Sproget er opmærksomt.

Det hele er ifølge bogens forfattere et spørgsmål om sansning. Tanken er den sjette sans. Det er ikke kun kvinder, som besidder en sjette sans. (Med mindre man mener, at kun kvinder tænker). Det gør alle, som tænker. Tanken er afhængig af kontakt. Sant Jordis blodige hånd smelter sammen med jorden. Han berøres og røres; påvirkes og påvirker. Det tørre sand befrugtes med det mest livgivende: blod. Sant Jordi rækker livet videre. Han ser, hører, smager, lugter og rør, men han tænker også. Tanken er den erfaring, som rækkes videre. Den erfaring som siger, at kun kærligheden kan matche døden, at kærligheden er den eneste mulige protest mod dødeligheden. Sant Jordi legemliggør livet.

Det fortælles dog ikke, at Sant Jordi af samme grund også er større end det catalanske projekt. I hvert fald symbolsk.

Bogen er en fin indføring i mindfulness i en filosofisk kontekst. Enkelte steder er den lidt outdated, fx i afsnittene om kognition. At den halter lidt er dog ikke bogens skyld, men min. Min omtale af bogen er outdated, The Embodied Mind udkom i 1991. Dengang havde jeg ikke hørt om Merleau-Ponty eller budisme, men ikke desto mindre indset, at jeg er min krop.

Blog at WordPress.com.

Up ↑