Forandring søges

I sangen ”Lonely Planet” synger The The, ”If you can’t change the world, change yourself.” Idehistorikeren Jes Bertelsen kender måske ikke sangen, men han kender budskabet. Hans pointe er nemlig, at vi ikke kan skabe en bedre verden, uden at ændre os selv. Det ydre og det indre hænger sammen. De er foldet om hinanden.

Få år tilbage udgav Bertelsen Et essay om indre frihed. Den indre frihed defineres her som den tilstand, der indfinder sig, når et menneske er i kontakt med sin essens. Sagt anderledes: Når et menneske har det godt og er i balance, er det frit.

Et eksempel kunne være en person, som har svært ved at begå sig i et samfund. Hun keder sig, føler sig overset og mangelfuld. Hun tager væk. Efter en tid forsvinder nyhedens interesse for de nye omgivelser. Den gamle restløshed vender tilbage. Rygsækkens pakkes på ny. Der er tale om en klassisk psykologisk mekanisme. Mange flygter, når de føler sig truet eller eksistentielt presset. Ifølge Bertelsen er denne persons problem, at vedkommende ikke evner at skabe en sund balance mellem det indre og det ydre. I stedet for kaster vedkommende sin egen restløshed, det vil sige sin egen manglende opfindsomhed over på omgivelserne, selvom de tilhører personen selv. Filosoffen Gilles Deleuze sagde engang, at hvis man er tilstrækkeligt opmærksom og kreativ, er hele verden tilstede i en kaffekop.

Bertelsen er en spirituel vejleder med psykologisk indsigt. Han er ikke forsker i traditionel forstand. Snarere deler han ud af sine egne erfaringer, som andre så måske kan finde inspiration i. Han lægger med andre ord op til, at den enkelte selv kan prøve og se, hvad der sker. Det han foreslår er, at vi kan lære af religiøse og spirituelle praksisser, fx forskellige former for bøn, åndedrætsøvelser og meditation. Og vi kan lære af disse praksisser uden nødvendigvis at konvertere. Han vil frisætte den viden, som de religiøse og mystiske praksisser besidder om bevidstheden.

I bogen skelner han mellem en religiøs ydreside: forkyndelsen, og dens inderside: mystikken, træningen, praksissen. Det indre del handler om at transcendere, det vil sige blive mere naturlig, oprindelig eller autentisk (han opererer med en ide om en menneskelig essens). Modsat handler den ydre om magt og prestige. Den indre beskæftiger sig med empati og medfølelse, mens den ydre mere handler om at sælge en forestilling.

Sagt anderledes – med reference til forfattergerningen, der jo også er en meditativ praksis (omend anderledes end dem Bertelsen referer til) – så handler det at skrive sjældent om prestige og identitet. Tværtimod. Det drejer sig om at blive ingen. At blive ren kraft. Det vil sige, at skrive er at blive noget andet end forfatter. ”Tilblivelse er ikke at opnå og antage en form (identifikation, imitation, Mimesis), men at finde en nærhedszone … således at man ikke længere kan udskille sig fra en kvinde, et dyr, et molekyle,” skriver Deleuze et sted.

Tilbage til Bertelsen. Hans tese er, at de fleste religiøse og spirituelle praksisser arbejder eller beskæftiger sig med empati og medfølelse, hvilket kan åbne op for dialog på tværs af ideologiske grænser. Der er ikke tale om en Habermas-agtig kommunikationsteori, men en slags kommen i berøring med livet som sådan – Bertelsen taler om en fællesmenneskelig essen. Han påstår, at dialogen ofte er fraværende mellem forskellige religioner (og politiske ideologier, kunne man tilføje), fordi de fleste ridser deres egen særegenhed hårdt op i et forsøg på at hverve kunder, eller skabe et unikt brand, hvorved enhver åben dialog bliver umulig. En dialog fremmes, når folk i stedet for at abonnere på en ideologi, sættes i stand til at handle i en spiritualitet, de har valgt. Dette er konstruktivt, men kan lyde som et paradoks, såfremt spiritualitet referer til en menneskelig transformation i lyset af et religiøst ideal. Hvis det skal give mening, det som han siger, må spiritualitet derimod være forbundet med en indre frihed, det vil sige en følelse af kropslig velvære. Her kunne forfatteren godt være mere klar.

Umiddelbart kan bogen virke for pædagogisk og sine steder lidt banal og vag, fx når han bevæger sig ud i de mere samfundsmæssige beskrivelser. Den rummer også nogle sproglige vanskeligheder, fordi den opererer med et – for nogle – uvant sprog, fx er hjertet en muskel, måske en lidt søgt romantisk metafor, men hos Bertelsen er hjertet et sted, hvor den indre frihed er placeret, en visdommens rede. Dog er det ikke svært at forstå, hvad han ønsker at fortælle, hvilke mulige erfaringer han forsøger at åbne for. Bogen er overvejende sympatisk.

Det er indlysende, at nutidens performance- eller konkurrencesamfund efterhånden skaber flere eksistentielle dårligdomme end goder: depression, stress, burnout, misbrug. Det betyder, at man bør være påpasselig med at placere sig selv i en ophøjet og ubøjelig position, hvor forskellige meditative – ofte buddhistiske – praksisser slås hen som noget, der er forbeholdt skaldede mænd på flugt fra en masse kinesere.

Et essay om indre frihed kan minde lidt om psykologen Nadja Præterius’ Den etiske udfordring i en global tid, der udkom sidste år. Begge er ligeledes inspireret af buddhistiske tanker. Hun foretager også en kritisk analyse af dagens konkurrencesamfund. Og foreslår også (dog mindre konkret, selvom hendes samtidsanalyse er bedre), at løsningen handler om at finde det autentiske og ægte i os selv. Bertelsen og Præterius’ tanker kan virke paradoksale, idet de foreslår at kapitalismen overvindes med individualisme, skønt kapitalismen ofte beskyldes for at skabe egoistiske og individualiserede forbruger. De vil bekæmpe ilden med ild. Det er en tiltalende, men svær øvelse. En reparationsbajer kan sagtens hjælpe på tømmermændene, men det kræver selvdisciplin ikke at nappe en mere, og en mere, hvorved reparationen blot skaber et fremtidigt behøv for flere reparationer.

Pauser, ro, åndedrætsøvelser, nærvær, empati og medfølelse kan forbedre verden, men jeg tror ikke mennesket er en essens, som den enkelte kan agere mere eller mindre autentisk i forhold til. Medfølelse handler ikke om mit forhold til mig selv, men om min evne til at vise omsorg og kærlighed overfor eksistenser, der ikke kan leve uden min omsorg. Der findes i dag mennesker, som ikke vil overleve uden andre menneskers omsorg og pleje. Det er klart, at en indre fred eller ro er en forudsætning for at kunne møde verden på en frugtbar måde, men kun fordi denne gør mig i stand til at forbinde mig med verden, hvorved jeg kan blive noget andet end mig selv. Det er fordi, jeg ikke har nogen essens, at jeg kan give plads til det, som er i færd med at blive; det, som måske aldrig tager form uden min omsorg.

Spørgsmålet, som The The efterlader os med, er, hvordan den enkelte kan forandre sig.

Flodleje

“It feels like I’m experiencing someone else’s dream. Like we’re simultaneously sharing feelings. But I can’t really grasp what it means to be simultaneous. Our feelings seem extremely close, but in reality there’s a considerable gap.” – Haruki Murakami, 1Q84

I Murakamis trilogi 1Q84 findes der to verdener. En med en måne, og en med to måner. Den ene foregår i året 1984, den anden foregår i – hvad den ene hovedperson døber – 1Q84. Romanen er en ligelig blanding af natur og kultur; ikkefiktion og fiktion. Eller, snarere viser den, at der slet ingen forskel er. Når fiktion er bedst, skaber den mere virkelighed.

Jeg havde netop lagt Murakamis tunge roman fra mig, da jeg besøgte Louisiana Museum, hvor Olafur Eliasson er aktuel med udstillingen Riverbed. Et flodleje forgrener sig i en af museets fløje, som et narrativ uden begyndelse og ende. Eliasson blander, som Murakami også natur og kultur. Om han skaber mere virkelighed, ved jeg ikke. Måske. Han formår i hvert fald at skabe et momentant nærvær, hvor ens sanser rent faktisk aktiveres. Stenene i flodlejet knirker og dufter. Vandet risler – lidt som en i japansk have. Som deltager sætter installationen sig i kroppen på en. Ens krop skifter hældning undervejs. Balance handler om at balancere. Opad bakke og nedad bakke.

En anmelder skrev, at stenene knirkede mere på stranden ude foran museet, end på selve udstillingen. En sådan observation fastholder forskellen mellem natur og kultur, som jo netop en den, mener jeg, Eliasson problematiserer. Distinktionen er kunstig. Anmelderen higer efter noget autentisk, som han ophøjer til et bedømmelseskriterium, selvom det er svært at se, hvordan stenene udenfor er mere autentiske end stenene indenfor. En sten er en sten er en sten. Mon anmelderen overså den sten, som jeg tog med ind og byttede med en af Eliassons islandske?

Udstillingen dufter lidt af en provinsiel indkørsel fuld af granitsten. Ikke desto mindre rummer den et potentiale for en sanselig skærpelse, måske en skærpelse af den virkelighed, som vi alle sammen deler, nemlig den, hvor den eneste natur der findes er kultur. 1984 og 1Q84 er tættere på hinanden. Nærmest uadskillelige.

Ofte siger folk, at de tager ud i naturen eller de – ganske komisk – rejser bort for at finde sig selv, men på Louisiana kan man lære, at man også kan gå den anden vej. Her går man ind i naturen. Jeg tror, jeg deler Eliassons naturromantiske drømme. Stilheden findes. Om man går ind i naturen for at møde den, eller ind i sig selv er underordnet. Det er et spørgsmål om temperament. De to folder sig om hinanden, som den fiktive natur og den ikkefiktive kultur. På en måde virker det som om, at der altid har været et flodleje på Louisiana. Nu er det bare blevet mere tydeligt.

Taknemmelighed

Jeg befinder mig et sted højt oppe blandt hvide skyer. Midt imellem København og Barcelona. Jeg er på vej hjem til Barcelona. Svævende i den tynde luft rammes jeg af en sentimental tanke … læs det fulde essay her.

 

Dengang jeg blev hetero

Engang i halvfemserne blev jeg heteroseksuel. Det skete, da jeg søgte en stilling som bartender på Pan i København. Den ansvarlige bartender spurgte, om jeg ville gå hjem med mændene, der besøgte stedet. Nej, svarede jeg. Du er altså heteroseksuel, sagde han. Det går ikke an, supplerede han. Bartenderen er blot en af mange eksempler på personer, som ophøjer egne præferencer til et ideal (i.e. homoseksualitet). Havde det gjort en forskel, hvis han havde refereret til Jim Morrison?

Ifølge forfatteren Hanne Blank, så fandtes der ingen heteroseksuelle før 1869. Det skriver hun i bogen Straight. Der var til gengæld en masse mænd og kvinder, som levede sammen og fik børn. Der var også mange mænd og kvinder som ikke gjorde det. Altså levede sammen, selvom de måske fik børn. I slutningen af nittenhundredetallet opstår et ideal om at mænd og kvinder er mere ”rigtigt”, end mænd og mænd, eller kvinder og kvinder sammen, eller et miks. Eller rettere: i første omgang anvendes termerne heteroseksuel og homoseksuel af en psykolog, for at skabe ligeværdighed mellem forskellige former for seksuelle tilbøjeligheder. Betegnelserne havde intet med biologi eller videnskab at gøre. Desværre var der hurtigt mange, der fik en interesse i at styre menneskets adfærd, fx ved at gøre den ene seksualitet mere ”rigtig” end en anden. En form for moralisme. Psykologen Freud var en af dem.

Denne idealisering er fortsat frem til i dag, hvor heteroseksualitet udfordres af andre idealer, fx lesbiske og bøsser. Aldrig har der floreret så mange selvforherligende idealer baseret på noget så kedeligt, som hvem en eller anden ønsker at dele kropsvæsker med. Ingen mennesker får mere eller mindre værdi, fordi de har de seksuelle præferencer, de nu engang har. Det virker indlysende, men ikke for alle.

Det handler i høj grad om samspillet mellem magt, normer og diskurs. Hvem siger hvad, og hvorfra. Det er vigtigt at blik for denne mekanisme: Hvordan idealer altid tjener en interesse. Skulle en lesbisk forfatter eventuel påstå, at det kan være svært for en heteroseksuel mand at forstå hendes bøger, gøres ens seksualitet til noget magtfuldt og normgivende, ja noget særligt. Og værre endnu, det gøres til noget magtfuldt og særligt ved at reproducere gamle idealer, fx at der findes én slags heteroseksuel mand, som tænker og læser på en bestemt måde. Dette er naivt. Og det fremstiller desværre en sådan eventuel lesbisk forfatter, som snæversynet. Snæversyn og marketing går – som bekendt – hånd i hånd. Ligesom erhvervslivet mere generelt er alt for gode til at fastholde stereotyperne omkring kønnet a la ”Helle Thorning-Smith har nosserne til at tage svære beslutninger.” At tage beslutninger, har selvfølgelig intet med testikler at gøre, men viden, mod, visioner og så videre. Dette er ikke forbeholdt mænd.

Hvilke bøger kan en tvekønnet læser for resten forstå?

Blank påpeger glimrende, hvordan det rent biologisk kan være svært at afgøre, hvem der er mand eller kvinde, jf. de tvekønnede. Ikke desto mindre er kønnet biologisk betinget, mens kønsrollen altid er noget vi gør. Dette er en pointe, som hun har fra Judith Butler. Det er fristende at spørge: Er transvestitter, dvs. mænd der holder af at klæde sig ud og opføre sig som kvinder (ofte en stereotypisk kvinde), mænd eller kvinder? Er kvinder, som holder af at klæde sig ud og opføre sig, som stereotypisk mænd, kvinder eller mænd?

Blank forsøger, at overkomme denne ødelæggende hang til at reproducere stereotypiske kønsroller. Et sted skriver hun: ”… nor do I have the sensations of ’being’ heterosexual or homosexual or anything but a human being who loves and desires other human beings.” Et menneske, der elsker og begærer andre mennesker. Hun gør det godt. Hun er ikke fortaler for en ideologi eller en seksualitet, men understreger, at det smukke ved at være menneske er, at man kan blive mand, kvinde, lesbisk og trans uanset køn. Med andre ord, ens åbenhed og modtagelighed er ikke seksuelt betinget.

Blank skriver fra en anti-position, der er nysgerrig og udfordrende. Hvis videnskaben ikke kan definere en heteroseksuel krop, fordi der nogle gange er et X eller Y-kromosom for meget eller for lidt, hvad så? Hun viser, hvordan medierne reproducerer de stereotypiske kønsroller. De såkaldte frie og moderne kvinder i Sex and the City forløses først, når de finder en mand, som havde en kvinde ingen identitet uden dette påhæng. Ikke alle kvinder ønsker at blive mor; ikke alle mænd drømmer om at kunne forsøge en familie.

Et ideal, fx den heteroseksuelle hvide mand (der har det med at ligne hipsteren Jesus), er hæmmende. Men et sådan ideal bør ikke erstattes af en andet. Hvorfor denne hang til at opdele mennesker i kasser?

Blank viser, at der selvfølgelig er noget trygt i disse kategorier og idealer, selvom de aldrig er andet end en fabrikation. Hun viser, hvorfor nogle minoriteter fastholder disse, da de hjælper med at opbygge en identitet (jf. marketing). Det drejer sig om, at overkomme den gængse reproduktion af socialt konstruerede identiteter. Overkomme foretillingen om én identitet.

Enhver kvinde er mange. Det samme er enhver mand. Kvinder er ikke født mere følsomme end mænd, men opdraget til at være det. Mænd er heller ikke født mere konkurrencelystne end kvinder, men opdraget til det. Opdraget gennem idealer og normer. Let’s move beyond.

Blanks bog er en fin lille bog, en personlig bog, der mest af alt viser, at ”being straight” er et skabt ideal (alle idealer er socialt skabte), som ingen af os kan leve op til. Ikke engang Hugh Hefner.

Det er måske grunden til at Platon, manden med den ideverden, aldrig kunne finde på at placere feminisme, maskulinisme, heteroseksualitet, homoseksualitet og så videre, som et ideal i hans opdigtede ideverden. Kun kærlighed og visdom. Kærlighed og visdom kender ikke til identitetshungerende kasser (læs: begrænsninger). Kærligheden er aldrig straight, det er noget, som er forbeholdt nydelsen af visse whiskyer.

Den første globale kunstner?

På Museo Reina Sofia i Madrid hænger Pablo Picassos enorme maleri Guernica. Selvom det er malet i 1937, er det stadigvæk – som al anden god kunst – aktuelt.

Guernica er dunkelt. Det ligner et gammelt avisudklip. Det er næsten udtværet i sin sort-hvide farveskala. Kigger du nøjere efter, begynder alle farverne dog at træde frem med en historie, som sætter sig i kroppen på en. I toppen af maleriet lyser en elektrisk pære scenen op. Gid det hele var kunstigt, siger Picasso. En spøgelsesagtig hånd rækker et stearinlys frem fra højre. Der er noget bedende i stearinlysets fremstrakte arm, som kom stearinlyset med en sandere oplysning. En renere og mere human form for klarhed. Hænderne klamrer sig til stearinlyset. Bekæmper stearinlyset og det elektriske lys hinanden? Det er tragisk, sagde Hegel, når det gode kæmper mod det gode. Lys mod lys.

Aristoteles sagde, at mennesket et socialt dyr. Et dyr, der vel og mærke adskiller sig fra de andre på grund af dets evne til at tænke og kommunikere mere raffineret. Det er kommunikation, der binder menneskene sammen. I Guernica taler ingen sammen. Hverken dyr eller mennesker. Maleriet er ét skrig. Det er flere skrig i ét. Det er ren smerte på lærred. Hvert penselstrøg er dyppet i olieret smerte. Det er dét, som skær i ens øjne: Smerten.

Hvad forårsager smerten?

Et andet maleri kan hjælpe: Diego Velazques’ Las Meninas. Det er udstillet på et andet af Madrids imponerende museer Museo del Prado. Las Meninas er maleriet, som Michel Foucault beskrev så rigt i Ordene og tingene.

I Las Meninas gøres noget udenfor – beskueren eller deltageren – til maleriets centrum. Modsat er Guernica allerede en rent udenfor, der på den måde bliver et ubehageligt centrum for alle, der kigger på det. Las Meninas er en magnet, fordi det er mig, som er i centrum. Hele den royale familie på maleriet kigger på mig. Guernica er derimod frastødende, fordi jeg ser mig selv. Jeg er en del af Guernica. I Guernica er mennesket ikke længere på. Nej, nu sidder det, og ser sig selv, imens det udfolder sig på lærredet (i.e. skærmene). Det minder alt for meget om i dag.

Las Meninas gør mennesket selv til centrum. Guernica viser os resultatet af denne forfængelighed. Smerten skyldes ren og skær egoisme. Egenkærlighed. En manglende forståelse af at alt hænger sammen. Ingen er noget i sig selv. Livet er til låns. Det ved den, som værner om det. Er det moralen?

Guernica er et maleri af menneskets selvpåførte smerte. Det frigørende hos Picasso udspringer af en kritisk pensel, som formår at udstille menneskets naivitet og blåøjet uskyld. Det beder om frelse fra en verden, som det selv har skabt. Picasso stiller sig ikke udenfor; han hævder ikke at besidde en lukrativ og dømmende position, hvorfra han har særlig adgang til sandheden. Han dømmer ikke, men maler. Han står ikke i opposition til den position han kritiserer, hvilket kun ville bekræfte denne. Tværtimod. I maleriet findes der ikke et centrum, men der findes heller ikke en periferi. Guernica er en serie af enkeltstående kræfter, der skriger, vrider og breder sig i et stort fletværk. I stedet for refleksion, kalder Guernica på en skabende tænkning. Picasso destruerer ethvert ideal, så mennesket kan begynde at tænke frit – uden at hugge hovedet af hinanden i frihedens navn. Han viser, at der mellem sort og hvid er et mellemliggende spektrum af farver, der bare venter på at blive aktiveret. Han prøver at skabe forbindelser, hvor de fleste kortslutter. Han stirrer smerten i øjnene.

Den spanske by Guernica blev bombet under anden verdenskrig af nazisterne med hjælp fra Spaniens egen diktator Franco. Hvilket dyr dræber sine egne? Det mest humane er ikke at gøre sig til dommer. Hvad der er godt eller ondt? Snarere er det at skabe værdier, der er værd at række videre til næste generation. Picasso rækker alt det uforståelige videre, fordi det kan lære os noget. Heri ligger det værdifulde. Det giver mening at værne om det, som vi p.t. ikke kan forstå.

Guernica ligner stadigvæk en uklar fotokopi, et avisudklip. Det har nemlig antaget en form, der stemmer overens med den, som erkendes. Det er uklart, fordi det fornuftige i krig er uklart. Det er det stadigvæk. Havde Picasso været Warhol havde han skabt en hel serie af Guernica, men med forskellige bynavne. Han kunne have været den første globale kunstner.

VM i moral

Jeg har skrevet en kronik. Den fortæller nogle af de moralske historier, som VM i fodbold er fuld af. Læs mere her.

Glæd dig!

Hvem er Gilles Deleuze? spurgte en eller anden.

Gilles Deleuze er ikke nogen, sagde jeg.

Jeg kunne straks fornemme, at mit svar krævede en uddybning. Lidt for kækt.

Han er ikke et rigtigt menneske, en psykologisk person, uddybede jeg. Han er upersonlig. Han er en maskine. En filosofisk maskine. En begrebsmaskine. Han går i et med en maskine, går i to med en maskine, han går i tre med en maskine. Altid åben. Han går videre med en maskine, han går i stykker med en maskine, han går videre med en anden maskine.

Hvad er en maskine? Det er uden tvivl et bedre spørgsmål end hvem Deleuze er, og var.

En maskine. Tænk ikke på Arnold Schwarzenegger.

En maskine er uadskillelig fra det, den skaber; den har ikke en væren. At konstruere en maskine er at konstruere en konstruktion. Heri ligger der noget etisk. Hvis jeg nu skriver et eller andet, mens jeg samtidig lever, tænker og føler på en hel anden måde. Så er jeg i hvert fald ikke maskinel, men strategisk. Og strategier er som bekendt ikke meget værd – rent etisk. De blotter sig sjældent. Med mindre strategien er at blotte sig. I så fald ja. Men så er man også allerede på vej til at transformere sig selv til en maskine.

En maskine er god at tænke med. Og netop her, viser Deleuze jo så igen sin etiske styrke. Var det eksempelvis ikke lige netop fraværet af tænkning, som Hannah Arendt sagde gjorde Eichmann ond? Det onde er banalt, fordi det er uden tyngde. Eller sagt anderledes. Det er umuligt at forbinde sig til et menneske, der ikke evner at tænke. Altså et menneske, som ikke åbner sig, som ikke vil berøres, som ikke tør følge det, som sker – der hen, hvor det nu engang tager en.

Jeg skriver dette fordi, noget er i færd med at ske.

Deleuze er en maskine. Alt er en maskine, skrev han sammen med Felix Guattari i Anti-Ødipus. Og enhver maskine er en maskine af en maskine, så ja, Deleuze var mange og ingen; upersonlig på en måde, som er meget fjern fra dagens samfund, hvor de færreste bliver en relation i et større virvar af relationer, fordi de febrilsk prøver at blive en idealiseret knude i et netværk.

Maskinen, den maskine som forbinder alt liv – menneske og natur – er gået i itu. Det er på tide er give den ny næring. Det er det, som er i færd med at ske. Det må ske.

Hvordan? En maskine er gensidigt forbundet med alt. Evner jeg ikke at værne om alle former for liv, selv alle tosserne, er det fordi jeg ikke evner at tage vare på mig selv.

Den norske filosof, Arne Næss sagde det fint engang, da han blev ført bort fra en demonstration imod en dæmning (vist nok). Her fortalte han politimanden: ”I slår en del af mig ihjel, når I destruerer naturen.”

Og det er jo rigtigt. Alt hænger sammen. En maskine er taknemmelig. Heri ligger også det faktum at glæden er relationel. Den er afhænger af ens forhold til alt det, som ikke er en selv.

Opfordrede Deleuze til noget? spurgte hun.

Jeg ved det ikke. Hvis han gjorde, ville han nok (helt maskinelt) sige noget i retning af: Glæd dig!

Glæd dig!

Det er en opfordring, som unægteligt kræver at livet tages seriøst.

Character as moral fiction

There is a growing interest in virtue ethics. For example, studies with Positive Psychology and Leadership often use the term virtuousness to refer to a kind of high performance or excellence. Mark Alfano’s book; Character as Moral Fiction places itself within this ongoing debate that has roots going back to Aristotle’s.

In short Alfano’s thesis is as follows: if you tell a person that he or she is honest or respectful, the person will be motivated to act in accordance herewith. His idea is strongly related to the self-fulfilling prophecies that we associate with the placebo effect, where the belief involved in placebos is that “they are true because they are announced, not announced because they are true.” 

 Alfano’s argument is, therefore, not utilitarian, i.e. because it produces good consequences; nor deontological, i.e. because it is based on an absolute rule of moral behavior. Instead Alfano injects moral philosophy with the idea that fictional inventions can improve us morally. What Alfano does is that he quite ingeniously takes a well-known phenomenon that words can create belief or even obedience to certain virtues, e.g. something similar is seen in personal selection, appreciative inquiry, and recognition management. The point is that a description (or postulate, even) can affect us.

To begin with Alfano distinguishes between normative theory (e.g. what is good and virtuous), moral psychology (e.g. describing and explaining human conduct), and moral technology that “attempts to bridge the gap between moral psychology and normative theory by proposing ways in which we … can become more as we should be.” Thus, Alfano doesn’t interfere with the moral categories or the definitions of moral virtuous. Instead he presents us with a moralizing pep-talk that shows that we can do more of what is already defined as being virtuous. It’s an optimistic book.

A large part of the book reads like a dense literature study that also aims at defending his thesis — especially against the challenge of the situation.  Alfano’s contribution to this debate is that he tries to change the relative strength between the agent, the social environment, and the environment as such. Instead of letting a specific situation or context affect us, it is better to create individual expectations that would affect the outcome. Hereby he also adds to the triad within social psychology. Philip Zimbardo, for example, refers to the individual, the situation and the system. To put is simple: Zimbardo tries to avoid vicious behavior by creating a virtuous situation, whereas Alfano tries to overcome a potential bad situation by stimulating the individual towards doing good by saying that he or she already is good — it is here fiction can play a role since the positive characteristic of the person may only be an invention.  

Alfano defines a “factious virtue” as a creative making or calibration. For example, a person “may not be virtuous in fact“; however, a “tactically deployed fictions result in factitious virtue.” The idea is very attractive. Yet, I still think that Alfano is too limited in his use of fiction and the potential to create new experiences, perhaps even provide us with new concepts by which to live. 

Let us imagine a young academic. Just like anyone else, he or she is subjected to the slogans of positive thinking that dictates more efficiency and personal growth, just because he or she can. Based on Alfano’s thesis the young academic will live up to this positive description of his or her factitious virtuous, yet these virtuous might also be the ones that will lead the same person straight to depression, anxiety, and stress. Our young academic might not be doing what he or she really can, because he or she is being persuaded or motivated into playing the role of being good according to the ideals defined by someone else, i.e. efficient according to what objectives; growth according to what ideals? 

The problem with the thesis, therefore, is not whether being honest and generous are attractive characteristics, but how one might live out these virtues even if they contrast with the ideals of the majority, i.e. with the norms of our present performance society. This debate is absent in Alfano’s work.

Thus, the core challenge for Alfano is, as I see it, whether we actually know what is good beforehand or not. Alfano assumes that we do know beforehand. However, What if the context is not given? What if lying actually is the only way for a person to remain generous? His use of fiction is restricted by what is already defined as being good, right and virtuous. Yet, the most serious moral and ethical challenges today are so due to their uncertainties.

 Regardless of my interventions, this book is what both moral psychology and normative theory needs: a fresh and courageous approach. It is especially enriching for students of moral psychology, because the author generously refers to so many studies, but it could also serve the vast theory within management and organizational studies that tries to convert people. 

Alfano’s “factious virtue” proposes how we might become more as we should be. He wants to guide us, but as with any guide, one should be courteous in respect of the objectives.

First published in Metapsychology, 2014.

Masochisme, sadisme og Trier

Psykiateren Richard von Krafft-Ebing populariserede termerne ”sadisme” og ”masochisme” i bogen Psychopatia Sexualis fra 1886. Oprindeligt stammer de to begreber fra litteraturen, nemlig fra henholdsvis Marquis de Sades forfatterskab (i.e. sadisme), og Leopold von Sacher-Masochs forfatterskab (i.e. masochisme). Skulle nogen være i tvivl: en masochist er en person, der føler seksuel tilfredsstillelse ved at lade sig pine; sadisten opnår derimod seksuel tilfredsstillelse ved at tilføje en anden part smerte. Krafft-Ebing var den første, der anvendte disse to termer i en klinisk kontekst. Han mente – ganske oplagt – at de to begreber var komplementære, hvorfor han også smedede dem sammen til sadomasochisme.

Det var måske alligevel ikke helt så smart.

I essayet Coldness and Cruelty viser Deleuze i hvert fald, at Krafft-Ebings antagelser er forkerte. Sadisme og masochisme er ikke komplementære; de står ikke i et dialektisk forhold til hinanden. Der er tale om en semiologisk fejl, siger Deleuze. De to begreber er litterære, hvilket betyder at de ikke udsender de tegn, som Krafft-Ebing ønsker at begrebsliggøre. De Sade og Masochs er forfattere, der opfinder et nyt udtryk, idet de giver plads til nye måder at tænke, føle og tale på.

Coldness and Cruelty er et længere essay fra 1967, der skulle tjene som forord til Masochs historie Venus. I den engelske udgave får læseren lejlighed til at læse Masochs tekst, hvilket er gavnligt, da han er væsentligt mindre kendt end Marquis de Sade.

Essayet er ret interessant. Og pointen er klar. De moralske love – som ikke bør forveksles med de naturlige love – siger, at straf og nydelse ikke hænger sammen. Tænk bare på, hvordan mange virksomheder prøver at motivere sine medarbejdere til at leve op til de rigtige normer og værdier, hvilket ledelsen bl.a. gør ved hjælp af straf og nydelse (fx bonus). Hos Masochs er det omvendt: Her nyder den underdanige afstraffelsen. Denne antagelse er ikke desto mindre en smule misvisende.

Deleuze starter essayet med at opridse nogle forskelle mellem sadisme og masochisme. Sadisten ønsker ikke at overbevise og forføre, dvs. uddanne. Han er derimod interesseret i at ”demonstrere (eller bevise) at enhver begrundelse i sig selv er en slags vold, og at han [sadisten] er på voldens side uanset, hvor rolig og logisk han fremstår … selve demonstration er identisk med vold.” Forskellen mellem sadisten og masochisten, er, at den sadistiske ”instruktør” står i kontrast til den masochistiske ”uddanner”. Sagt anderledes, masochisten er interesseret i uddannelse og forførelse, men ikke forstået som tortur. Snarere er der tale om ”et offer, der søger bødlen og som har brug for uddannelse og forførelse, og som derfor slutter en alliance med bødlen.” Det vil sige, at sandhed og skyld ikke står i et entydigt forhold til hinanden. For eksempel, bør sadisten ikke føle skyld, når han forsøger at demonstrere – med pisken i hånden – hvordan en god pige bør opføre sig? Bør masochisten ikke føle skyld, når han beder konen om at slå ham i røven med hans egen squash ketcher, blot fordi han tænder så voldsomt på det?

Sadisten skaber en institutionel ramme, mens masochisten behøver en kontraktuel ramme; sadisten vil eje, mens masochisten vil skabe en pagt. Som Wanda siger i Venus: “I am afraid of not being capable of it, but for you, my beloved, I am willing to try”. Og senere: “ Beware, I might grow to enjoy it.”

Dog, påpeger Deleuze, at ofret i sadismen og masochisme ikke må nyde straffen til at begynde med. “Den kvindelig bøddel i masochisme er ikke sadistisk, netop fordi hun er i en masochistisk situation, som hun er en integreret del; hun realiserer den masochistiske fantasi. Hun tilhører den masochistiske verden, ikke på den måde at hun deler smag med ofret, da hendes ’sadisme’ aldrig findes hos sadisten.” Og vice versa. Sadisten er altså ikke den, som masochisten søger, fordi pagten er vigtig. Ligeledes søger sadisten ikke en villig elev, fordi denne ødelægger ideen om forholdet mellem sandhed og smerte (eller tvang). Det pirrende ved at pine forsvinder.

For sadisten er faderen chefen, mens moderen er ofret. For masochisten er det lige omvendt. Her er det den respektable mor, som må prostituere sig selv. Eksempelvis er Lars von Triers Breaking the Waves masochistisk, idet Bess må prostituere sig. I filmen, som jeg husker den, finder kvinden Bess ingen decideret seksuel glæde i at være sammen med andre mænd, men nok snarere en absurd religiøs mening i at ofre sig. Den ideelle form for prostitution i masochismen er baseret på en “privat kontrakt, hvorved masochisten overtaler sin kone til – i hendes kapacitet som god mor – at give sig hen til mænd.” Deleuze uddyber, at denne masochistiske kontrakt medfører at manden ydmyges, ikke kvinden. Det, som ydmyges hos manden “er hans lighed med sin far … det er ikke barnet, men faderen som bliver slået.”

Det er kompliceret, men ydmygelsen hænger sammen med at loven vendes på hovedet. De færreste mænd opfordrer deres kone til utroskab, men Jan i filmen Breaking the Waves føler, at han må opfordre til det. Han lider af skyld, da han ikke længere kan tilfredsstille Bess efter sit uheld på en boreplatform, hvilket han straffer sig selv for (måske også hende). Og denne skyldfølelse bliver en del af hans tilfredsstillelse af sine drifter (måske også hendes). Jan bryder med sin far, hvis vi følger Deleuzes udlægning, fordi han gør det omvendte og føler tilfredsstillelse herved. I filmen er der her tale om en absurd, frastødende eller pervers brug af loven. Loven siger, at en mand og en kvinde skal være hinanden tro. Den moralske lov, vel og mærke, ikke naturloven. Men troskab er måske ikke det kun seksuelt betinget. I hvert fald ikke ifølge naturens lov. Bess’ mand kan ikke længere levere varen, hvorfor han fralægger sig ansvar. Sagt anderledes: Jan kan ikke gøre for at hans kapacitet er, som den er, derfor bliver det hendes ansvar at straffe ham. Læses filmen på denne made, så er Bess ikke ofret, men hendes mand. Og manden er ofte ofret hos Trier, fordi kvinden står stærkest i forhold til loven – den naturlige. Det kunne det være interessant at undersøge, hvordan den moralske og naturlige lov præsenteres i Triers film. Umiddelbart ser jeg Trier som en instruktør, der viser, at kvinden er tættere på naturens love i hendes eksistens, hvorfor hun også er mere idealiseret i hans film, mens manden fremstår som en, der har skabt forskellige moralske love, der ikke tjener andet formål end at forfordele ham, hvilket på sigt gør manden svag og slatten. Det betyder også, at kvinden selvfølgelig ikke er ideal, men hun er mere attraktiv (generelt set), fordi hun er mere naturlig (som ideal). Dette kan mænd dog også blive. Ligesom kvinder kan blive unaturlige og tyranniske, når de bliver en del af de moralske love; moralske love, der mest af alt minder om økonomistyring. Nok om det.

Masochisten fornægter realiteterne, hvorved han forsøger at transformere realiteterne til en fetich eller en fantasi, som Deleuze skriver: ”Fetichen er fantasiens objekt par excellence.” Masochisten har behov for at drømme, selv når han ikke drømmer. Masochisten forholder sig ikke til, hvorvidt fantasien er mulig, dvs. realiserbar. Fantasien er nok i sig selv. Modsat sadisten, der har behov for ikke at drømme, selvom han reelt drømmer. Deleuze opsummerer fem karakteristika ved masochisme:

  1. Fantasiens betydning
  2. Suspense (kan hun klare mosten?), og venten (hvornår sker det, hvornår får jeg et slag i numsen?).
  3. En demonstrerende mere end forførende tilgang
  4. En provokerende frygt, en efterspørgsmål efter straf
  5. Kontrakten, der binder et masochistisk forhold sammen

Det er det femte punkt, som Deleuze mener at have lokaliseret i sin læsning af Sacher-Masoch. Kontrakten, skriver Deleuze, giver det masochistiske forhold reciprokke rettigheder og pligter. Frit samtykke, som der står. Kontrakten må ikke involverer en tredje part, og kan kun gælde for en vis periode. Tænk igen på Triers, Breaking the Waves. Sadismen er derimod institutionel; den er mere langsigtet, ufrivillig og fremmedgørende. Tænk på Marquis de Sades De 120 dage i Sodoma (eller Pasolinis kongeniale filmatisering). Den sadistiske institution etablerer en magt eller et autoritativt forhold, der handler imod en tredje part. Sagt anderledes: masochisten forsøger i kraft af kontrakten at skabe nye love, idet de eksisterende vendes på hovedet, fx troskab bliver til utroskab. Den tilsvarende impuls i den sadistiske litteratur er en degradering af alle love, hvilket bl.a. sker gennem institutionaliseringen af en overlegen magt (fx faderen), der opererer hinsides loven, de naturlige lov.

De løsninger, som Sade foreslår for at overkomme ideen om institutionelle love, mener Deleuze skal læses ironisk, men seriøst (hvad det så end betyder!). Sade plæderer for ingen love overhovedet. Det kunne ske ved at gøre ateisme institutionel, dvs. undervise i ateisme; det kunne ske ved at institutionalisere bagtalelse, tyveri, prostitution, incest, sodomi og mord. Bagtalelse, tyveri og prostitution synes allerede at være ganske godt institutionaliseret i politikkens verden. Hos Masoch er det ikke ironien, men derimod humoren som skal redde os.

Med hensyn til humor hos Masoch har Deleuze ikke mange overbevisende eksempler. Han næver derimod Kafka som eksempel på humor, en slags modstand overfor lovens absurditet, fx i Dommen. Samme absurditet er tilstede hos Camus, som Deleuze nu ikke nævner.

Det er lidt svært: humor og ironi. Personligt finder jeg også Sades værker ganske humoristiske. Der er noget absurd i at banke god opførsel in di kroppen på folk. Det humoristiske hos Masoch findes i de nye lov, som et masochistisk par skaber, fordi de overskrider de traditionelle dyder, fx faderens rolle som autoritet fordufter. Når magtens mænd bider i en tennisbold, mens den prostituerede svinger pisken, så er det humor, men også tragisk og trist.

Tilsvarende er masochisten også en lidt for banal modmagt, idet faderens magt erstattes af moderens. At blive en mand, skriver Deleuze, handler om en genfødsel. Enhver lighed med faderen eller arketypen af en mand skal destrueres. På den måde viser Deleuze også, at loven hænger sammen med myterne, fx myterne om kvinden som empatisk og kærlig overfor manden, som hård og konkurrerende. Men dette er netop en myte.

Titlen på Deleuze essay Coldness and Cruelty refererer til de to afgørende symptomer, som adskiller sadisten og masochisten. Den sadistiske apati eller grusomhed overfor masochistens kulde. De to forfattere er kritiske, ikke kliniske. Eventuelle læser kan fx vælge og se Triers Breaking the Waves og Pasolinis Sala – De 120 dage i Sadoma, og se, at det interessante ikke er hvorfor de gør, som de gør. Snarere de tanker og følelser, som de to film muliggør. Jeg kan selv bekræfte, at jeg siden Idioterne har brækket mig hver gang jeg har set en film af Lars von Trier. De efterlader mig i en tilstand af svimmelhed. De tvinger mig til at tænke anderledes. På den måde vækker Trier noget masochistisk, men det gør ham ikke til sadist, blot en dygtig kunstner. Jeg brækker mig undtagelsesvis med glæde.

 

Blog at WordPress.com.

Up ↑