Category: Finn Janning

How to lead ethically

This paper proposes an alternative approach towards ethical leadership. Recent research tells us that socioeconomic and cultural differences affect moral intuition, making it difficult to locate a guiding organizational principle. Nevertheless, in this paper I attempt to open an alternative path towards an ethics that might serve as a guide for leaders – especially leaders who are leading a highly professionalized workforce. Using the Chilean writer Roberto Bolaño and the French philosopher Gilles Deleuze as points of reference, I develop an ethical form of leadership that is based on a continuous ‘poetic’ dialogue between creation and affirmation. The nature of this dialogue requires a leadership approach that plays both a courageous and imaginative role in liberating its workforce. Last, I develop a frame which provides the constituent principles of leading in the direction of an ethical organization.

Read more here.

Taknemmelighed

Jeg befinder mig et sted højt oppe blandt hvide skyer. Midt imellem København og Barcelona. Jeg er på vej hjem til Barcelona. Svævende i den tynde luft rammes jeg af en sentimental tanke … læs det fulde essay her.

 

Den første globale kunstner?

På Museo Reina Sofia i Madrid hænger Pablo Picassos enorme maleri Guernica. Selvom det er malet i 1937, er det stadigvæk – som al anden god kunst – aktuelt.

Guernica er dunkelt. Det ligner et gammelt avisudklip. Det er næsten udtværet i sin sort-hvide farveskala. Kigger du nøjere efter, begynder alle farverne dog at træde frem med en historie, som sætter sig i kroppen på en. I toppen af maleriet lyser en elektrisk pære scenen op. Gid det hele var kunstigt, siger Picasso. En spøgelsesagtig hånd rækker et stearinlys frem fra højre. Der er noget bedende i stearinlysets fremstrakte arm, som kom stearinlyset med en sandere oplysning. En renere og mere human form for klarhed. Hænderne klamrer sig til stearinlyset. Bekæmper stearinlyset og det elektriske lys hinanden? Det er tragisk, sagde Hegel, når det gode kæmper mod det gode. Lys mod lys.

Aristoteles sagde, at mennesket et socialt dyr. Et dyr, der vel og mærke adskiller sig fra de andre på grund af dets evne til at tænke og kommunikere mere raffineret. Det er kommunikation, der binder menneskene sammen. I Guernica taler ingen sammen. Hverken dyr eller mennesker. Maleriet er ét skrig. Det er flere skrig i ét. Det er ren smerte på lærred. Hvert penselstrøg er dyppet i olieret smerte. Det er dét, som skær i ens øjne: Smerten.

Hvad forårsager smerten?

Et andet maleri kan hjælpe: Diego Velazques’ Las Meninas. Det er udstillet på et andet af Madrids imponerende museer Museo del Prado. Las Meninas er maleriet, som Michel Foucault beskrev så rigt i Ordene og tingene.

I Las Meninas gøres noget udenfor – beskueren eller deltageren – til maleriets centrum. Modsat er Guernica allerede en rent udenfor, der på den måde bliver et ubehageligt centrum for alle, der kigger på det. Las Meninas er en magnet, fordi det er mig, som er i centrum. Hele den royale familie på maleriet kigger på mig. Guernica er derimod frastødende, fordi jeg ser mig selv. Jeg er en del af Guernica. I Guernica er mennesket ikke længere på. Nej, nu sidder det, og ser sig selv, imens det udfolder sig på lærredet (i.e. skærmene). Det minder alt for meget om i dag.

Las Meninas gør mennesket selv til centrum. Guernica viser os resultatet af denne forfængelighed. Smerten skyldes ren og skær egoisme. Egenkærlighed. En manglende forståelse af at alt hænger sammen. Ingen er noget i sig selv. Livet er til låns. Det ved den, som værner om det. Er det moralen?

Guernica er et maleri af menneskets selvpåførte smerte. Det frigørende hos Picasso udspringer af en kritisk pensel, som formår at udstille menneskets naivitet og blåøjet uskyld. Det beder om frelse fra en verden, som det selv har skabt. Picasso stiller sig ikke udenfor; han hævder ikke at besidde en lukrativ og dømmende position, hvorfra han har særlig adgang til sandheden. Han dømmer ikke, men maler. Han står ikke i opposition til den position han kritiserer, hvilket kun ville bekræfte denne. Tværtimod. I maleriet findes der ikke et centrum, men der findes heller ikke en periferi. Guernica er en serie af enkeltstående kræfter, der skriger, vrider og breder sig i et stort fletværk. I stedet for refleksion, kalder Guernica på en skabende tænkning. Picasso destruerer ethvert ideal, så mennesket kan begynde at tænke frit – uden at hugge hovedet af hinanden i frihedens navn. Han viser, at der mellem sort og hvid er et mellemliggende spektrum af farver, der bare venter på at blive aktiveret. Han prøver at skabe forbindelser, hvor de fleste kortslutter. Han stirrer smerten i øjnene.

Den spanske by Guernica blev bombet under anden verdenskrig af nazisterne med hjælp fra Spaniens egen diktator Franco. Hvilket dyr dræber sine egne? Det mest humane er ikke at gøre sig til dommer. Hvad der er godt eller ondt? Snarere er det at skabe værdier, der er værd at række videre til næste generation. Picasso rækker alt det uforståelige videre, fordi det kan lære os noget. Heri ligger det værdifulde. Det giver mening at værne om det, som vi p.t. ikke kan forstå.

Guernica ligner stadigvæk en uklar fotokopi, et avisudklip. Det har nemlig antaget en form, der stemmer overens med den, som erkendes. Det er uklart, fordi det fornuftige i krig er uklart. Det er det stadigvæk. Havde Picasso været Warhol havde han skabt en hel serie af Guernica, men med forskellige bynavne. Han kunne have været den første globale kunstner.

VM i moral

Jeg har skrevet en kronik. Den fortæller nogle af de moralske historier, som VM i fodbold er fuld af. Læs mere her.

Glæd dig!

Hvem er Gilles Deleuze? spurgte en eller anden.

Gilles Deleuze er ikke nogen, sagde jeg.

Jeg kunne straks fornemme, at mit svar krævede en uddybning. Lidt for kækt.

Han er ikke et rigtigt menneske, en psykologisk person, uddybede jeg. Han er upersonlig. Han er en maskine. En filosofisk maskine. En begrebsmaskine. Han går i et med en maskine, går i to med en maskine, han går i tre med en maskine. Altid åben. Han går videre med en maskine, han går i stykker med en maskine, han går videre med en anden maskine.

Hvad er en maskine? Det er uden tvivl et bedre spørgsmål end hvem Deleuze er, og var.

En maskine. Tænk ikke på Arnold Schwarzenegger.

En maskine er uadskillelig fra det, den skaber; den har ikke en væren. At konstruere en maskine er at konstruere en konstruktion. Heri ligger der noget etisk. Hvis jeg nu skriver et eller andet, mens jeg samtidig lever, tænker og føler på en hel anden måde. Så er jeg i hvert fald ikke maskinel, men strategisk. Og strategier er som bekendt ikke meget værd – rent etisk. De blotter sig sjældent. Med mindre strategien er at blotte sig. I så fald ja. Men så er man også allerede på vej til at transformere sig selv til en maskine.

En maskine er god at tænke med. Og netop her, viser Deleuze jo så igen sin etiske styrke. Var det eksempelvis ikke lige netop fraværet af tænkning, som Hannah Arendt sagde gjorde Eichmann ond? Det onde er banalt, fordi det er uden tyngde. Eller sagt anderledes. Det er umuligt at forbinde sig til et menneske, der ikke evner at tænke. Altså et menneske, som ikke åbner sig, som ikke vil berøres, som ikke tør følge det, som sker – der hen, hvor det nu engang tager en.

Jeg skriver dette fordi, noget er i færd med at ske.

Deleuze er en maskine. Alt er en maskine, skrev han sammen med Felix Guattari i Anti-Ødipus. Og enhver maskine er en maskine af en maskine, så ja, Deleuze var mange og ingen; upersonlig på en måde, som er meget fjern fra dagens samfund, hvor de færreste bliver en relation i et større virvar af relationer, fordi de febrilsk prøver at blive en idealiseret knude i et netværk.

Maskinen, den maskine som forbinder alt liv – menneske og natur – er gået i itu. Det er på tide er give den ny næring. Det er det, som er i færd med at ske. Det må ske.

Hvordan? En maskine er gensidigt forbundet med alt. Evner jeg ikke at værne om alle former for liv, selv alle tosserne, er det fordi jeg ikke evner at tage vare på mig selv.

Den norske filosof, Arne Næss sagde det fint engang, da han blev ført bort fra en demonstration imod en dæmning (vist nok). Her fortalte han politimanden: ”I slår en del af mig ihjel, når I destruerer naturen.”

Og det er jo rigtigt. Alt hænger sammen. En maskine er taknemmelig. Heri ligger også det faktum at glæden er relationel. Den er afhænger af ens forhold til alt det, som ikke er en selv.

Opfordrede Deleuze til noget? spurgte hun.

Jeg ved det ikke. Hvis han gjorde, ville han nok (helt maskinelt) sige noget i retning af: Glæd dig!

Glæd dig!

Det er en opfordring, som unægteligt kræver at livet tages seriøst.

Character as moral fiction

There is a growing interest in virtue ethics. For example, studies with Positive Psychology and Leadership often use the term virtuousness to refer to a kind of high performance or excellence. Mark Alfano’s book; Character as Moral Fiction places itself within this ongoing debate that has roots going back to Aristotle’s.

In short Alfano’s thesis is as follows: if you tell a person that he or she is honest or respectful, the person will be motivated to act in accordance herewith. His idea is strongly related to the self-fulfilling prophecies that we associate with the placebo effect, where the belief involved in placebos is that “they are true because they are announced, not announced because they are true.” 

 Alfano’s argument is, therefore, not utilitarian, i.e. because it produces good consequences; nor deontological, i.e. because it is based on an absolute rule of moral behavior. Instead Alfano injects moral philosophy with the idea that fictional inventions can improve us morally. What Alfano does is that he quite ingeniously takes a well-known phenomenon that words can create belief or even obedience to certain virtues, e.g. something similar is seen in personal selection, appreciative inquiry, and recognition management. The point is that a description (or postulate, even) can affect us.

To begin with Alfano distinguishes between normative theory (e.g. what is good and virtuous), moral psychology (e.g. describing and explaining human conduct), and moral technology that “attempts to bridge the gap between moral psychology and normative theory by proposing ways in which we … can become more as we should be.” Thus, Alfano doesn’t interfere with the moral categories or the definitions of moral virtuous. Instead he presents us with a moralizing pep-talk that shows that we can do more of what is already defined as being virtuous. It’s an optimistic book.

A large part of the book reads like a dense literature study that also aims at defending his thesis — especially against the challenge of the situation.  Alfano’s contribution to this debate is that he tries to change the relative strength between the agent, the social environment, and the environment as such. Instead of letting a specific situation or context affect us, it is better to create individual expectations that would affect the outcome. Hereby he also adds to the triad within social psychology. Philip Zimbardo, for example, refers to the individual, the situation and the system. To put is simple: Zimbardo tries to avoid vicious behavior by creating a virtuous situation, whereas Alfano tries to overcome a potential bad situation by stimulating the individual towards doing good by saying that he or she already is good — it is here fiction can play a role since the positive characteristic of the person may only be an invention.  

Alfano defines a “factious virtue” as a creative making or calibration. For example, a person “may not be virtuous in fact“; however, a “tactically deployed fictions result in factitious virtue.” The idea is very attractive. Yet, I still think that Alfano is too limited in his use of fiction and the potential to create new experiences, perhaps even provide us with new concepts by which to live. 

Let us imagine a young academic. Just like anyone else, he or she is subjected to the slogans of positive thinking that dictates more efficiency and personal growth, just because he or she can. Based on Alfano’s thesis the young academic will live up to this positive description of his or her factitious virtuous, yet these virtuous might also be the ones that will lead the same person straight to depression, anxiety, and stress. Our young academic might not be doing what he or she really can, because he or she is being persuaded or motivated into playing the role of being good according to the ideals defined by someone else, i.e. efficient according to what objectives; growth according to what ideals? 

The problem with the thesis, therefore, is not whether being honest and generous are attractive characteristics, but how one might live out these virtues even if they contrast with the ideals of the majority, i.e. with the norms of our present performance society. This debate is absent in Alfano’s work.

Thus, the core challenge for Alfano is, as I see it, whether we actually know what is good beforehand or not. Alfano assumes that we do know beforehand. However, What if the context is not given? What if lying actually is the only way for a person to remain generous? His use of fiction is restricted by what is already defined as being good, right and virtuous. Yet, the most serious moral and ethical challenges today are so due to their uncertainties.

 Regardless of my interventions, this book is what both moral psychology and normative theory needs: a fresh and courageous approach. It is especially enriching for students of moral psychology, because the author generously refers to so many studies, but it could also serve the vast theory within management and organizational studies that tries to convert people. 

Alfano’s “factious virtue” proposes how we might become more as we should be. He wants to guide us, but as with any guide, one should be courteous in respect of the objectives.

First published in Metapsychology, 2014.

I do good, therefor I am good

I do good, therefore I feel good

In Patti Smith’s memoir, Woolgathering, she writes that the “only thing you can count on is change.” Not change as going from A to B. Rather as an ongoing movement: the world is constantly changing. 

Graham Music, who is a Consultant Child and Adolescent Psychotherapist, pleads in his book, The Good Life, for a change. Unlike Smith, his metaphysical foundation is not that everything is changing or becoming. Instead, his approach favors that some things are not changing, e.g. what is good and bad. He is a moral Platonist.

Plainly speaking, Music’s approach is how we humans can move from being selfish to becoming more altruistic; from being anti-social towards being pro-social. He, quite stimulating, challenges the prerogative of evolution theory in biology and psychology. He, both implicitly and explicitly, illustrates how viewing the behavior of our ancestors as being more authentic or original, unfortunately, becomes a pretext of doing nothing. The author of The Good Life wants to act. 

It is, therefore, a book with an agenda: How can we improve morally? This agenda, at times, makes the book too simple – especially when the focus changes from the individual to the society.

The critical part first. Music mentions how the global business market can share products and services. The morale is that sharing is good. And yes, sharing might be attractive, but it is still a part of the same global market structure. To share, sponsor, volunteer, or participate in sustainable tourism requires that you have something to share or give. Many of the “good” ideas are, therefore, reserved for a financially privileged group. Are the people, who are spending their money in helping others, changing or just reproducing the structures that created the inequalities to begin with?  

The question touches upon the underlying thesis: Doing morally good, makes you feel good and vice versa. Even so, the distinction is often much more blurry in real life (or less abstract). There may be situations where anger or even selfishness can be productive. There may be situations where you don’t feel like cooperating. There may be situations where you, like Bartleby, feel like saying, “I would prefer not to.”

It is obvious that Music is not Bartleby; he wants to do something. At his best, he mentions studies showing a disproportionate number of psychopaths among people in power positions, e.g. politicians, CEO, heads of cults, etc. “We might be living in a world which values charismatic individual leadership over cooperative action, logic over emotional connection, in which it is easier for people with sociopathic tendencies to flourish.” He emphasizes the need for a change. 

He shows that the battle between emotion and reason is wrong. It is not either-or. On the contrary, emotions help us when we make moral decisions, e.g. being able to care about people who can’t survive without our caring. Emotions can question a rigid reason (or moral rules), just as the reason can make sure that we don’t take moral decisions because we are emotionally seduced. “The psychology of morality has changed dramatically in recent years, and our understanding of the balance between emotion and reason is central to this shift.” He pleads for a move towards a more generous ethics, that is to say, a less utilitarian approach.

I am tempted to quote Patti Smith again, when she says: “In movement is blessing.” I think Music would agree.  

Regardless of the fundamental differences in approach between Smith and Music, then he actually opens for movement. He shows with many examples how it is possible to make people more compassionate and empathic. And once that happens, then they might notice “that we could live better lives, lives we are proud of, in which we could be truer to who we want to be, whatever that might be,” as he concludes. 

The Good Life is a mixture of personal reflections, passionate debate books (calling for empathy, altruism, cooperation and fairness), as well as useful textbooks that could inspire other therapists, teachers and, hopefully, decision-makers.

Despite my few critical comments, I think that Music succeeds in challenging Richard Dawkins’ powerful claim from The Selfish Gene. In this book Dawkins “suggests that human beings are primarily selfish and competitive and not naturally fair or cooperative,” as Music writes. 

Now, with the help of Music, we have a new list of empirical arguments telling us that even a selfish gene can transform.

First reviewed in Metapsychology, 2014

Better humans?

What do we talk about when we talk about making “better” humans? It sounds like a Raymond Carver story, but it’s just one of the questions that the philosopher Michael Hauskeller addresses in his book, Better Humans? Understanding the Enhancement Project.  

The human enhancement-discussion is full of conflicting normative views. This is valid for the “bio-conservatives” (the skeptics) as well as the “transhumanists” (the optimists). Both positions choose a set of values and norms that serve their respective project, for example, when both claim that, “the natural assumes a normative role” (p. 63). The only difference is that natural functions either as a sacred gift (i.e. bio-conservative), or as a natural human desire to become better (i.e. transhumanists). 

Hauskeller unfolds many of these ethical dilemmas. Additionally, he illustrates some of the more desperate postulates, for instance, that happiness and authenticity goes hand in hand. “The unhappy life is therefore ipso facto inauthentic” (p. 69). If authenticity refers to a natural or honest state of mind, then most people would be quite unauthentic if they were happy all the time.

Making better humans, Hauskeller argues, requires a purpose within a specific context. “Thus a tennis player who wins most of her matches, even against strong opponents, will certainly be seen as a good tennis player, but that does mean that she will be seen as a good human” (p. 8). 

Unlike most books dealing with human enhancement, this one doesn’t try to frame the project within a set of moral categories. Instead, it remains within the project of becoming “better humans.” It is a difficult, but commendable task. The approach alone makes the book a needed contribution. It opens up the project and brings new energy to the debate.

The attractive thought that guides Hauskeller, as I see it, is that each human life is a multiplicity. For this reason it is difficult to judge morally, what we should or ought to do. The fact is that we still don´t know what the human being is capable of – with or without enhancement. For example, he shows that a smarter, stronger or more beautiful human being is not an indicator of moral goodness. Beautiful people are also cheating. It makes sense. Yet, when it comes to what actually makes us human, the author appears to be somewhat indecisive, at times romantic. At one point, he even becomes unnecessary polemical. 

In the chapter “Getting stronger,” Hauskeller he solely views sport as a stupid activity without any purpose. “There does not seem to be any real point in winning athletic competitions, or at least not more points than there would be, say, in a hamster’s decision to become the fastest wheel-runner” (p. 157). He claims that the athlete, seen from the perspective of human enhancement, no longer is the object, but only a means for technology. This assumption, though, requires a romantic view of what is natural. Isn’t culture the only nature? Also, I guess that practicing a tennis serve over and over doesn’t tell Hauskeller anything about concentration or discipline as means of enhancement, although these strengths might help the person outside the sport. Roger Federer is just a hamster with a racket!

Hauskeller doesn’t know what to do with the human body, even though he refers to thinkers for whom the body is furnished with sensors (e.g. Alva Noë). To give an example: if we listen, the body tells us not only when to eat, sleep and drink, but also when we have reached our limits. Why is it that many people who suffer from stress or burnout find it useful to train their capacities to listen to their bodies, for instance, through meditation? 

Another concept that is present throughout the book, but only treated vaguely is experience. At one point, he treats it as something relative. “[R]eading and being able to understand and appreciate Proust is better than reading Tom Clancy. But why and in what sense would it be better?” (p. 88). How can a preference be justified? For Hauskeller such justification rests on a certain idea about what it means to be a human. “Human enhancement,” he writes, “is thus proposed as a way of eventually turning us into what we are meant to be” (p. 86). 

However, “better” doesn’t necessarily refer to what is canonized by science (or the cultural elite), but whether a writer explores new nuances of the human experience. To be a human being is not, per definition, to appreciate Proust. But, Proust might enhance humans. Proust probably violates more people´s habitual way of thinking, than Clancy. Is that good? Yes, because it creates a fictional space where different experiences can emerge. The funny thing is that Hauskeller apparently agrees with my intervention, because 100 pages later he writes, “can we really believe that what makes Mozart great is entirely comparative, that there is nothing of intrinsic value in his music?” (p. 177). It is both implausible, Hauskeller says, and it contradicts the whole human enhancement project, if all values are relative. Still, athletic competitions are like hamster races; Proust is like Clancy; the body may be strong or look good, but not be trained to achieve a better balance in life.

The inconsistencies are worth mentioning, because they touch upon Hauskeller’s own premise that the idea of better humans depends on our human experiences (or our present human form). So, does Proust interfere with Hauskeller’s final words, when he says that a “lively appreciation of giftedness” may well serve as a precondition for the good life (p. 181)? 

Does the human enhancement project expand our space of experiences, or not? Is that the question?

Readers will find much to agree and disagree upon, however, Hauskeller´s book is without doubt a good example of how philosophy fruitfully can contribute to a discussion that involves all of us.

First reviewed in Metapsychology, 2014

Økonomiens ABC

  1. Økonomien har lært os at økonomisere med sproget.
  2. Økonomien opererer med et bestemt mål for øje: profit.
  3. Økonomien påvirker vores forståelse. I dag behøver ingen at sætte ordet ’økonomi’ foran begreberne anerkendelse, sikkerhed, tryghed eller frihed. Det er indlysende, at de fleste mener ’økonomisk’-frihed, ’økonomisk’-tryghed, ’økonomisk’-sikkerhed, når disse begreber anvendes.
  4. Filosoffen Gilles Deleuze skrev i et af sine sidste essays (Efterskrift til kontrolsamfundet), at den fremherskende sociale kontrol fungerer som en slags modulering af mennesket. Det enkelte menneske er underlagt nogle økonomiske normer. Det tør ikke længere sige nej (jf. anerkendelse og identitet).
  5. Der er stor forskel på, hvad psykologer og økonomer mener med inter-relationelle kompetencer. Sagt lidt firkantet: en forskel mellem glæde og (mulig) profit.
  6. Penge er ikke økonomiens problem. Økonomiens problem er derimod de værdier, livssyn og den snævre kredit-debet moralisme, som følger i kølvandet.
  7. Økonomien er god til planlægning af visse ting, fx en flybillet til Barcelona. Det er fint. Markedet kan selvfølgelig ændre sig, planerne kan gå i vasken, flyselskabet kan krakke, men det er svært at se et alternativ. Den ros fortjener økonomien.
  8. Økonomien adskiller sig en lille smule fra religionen, idet ingen ynder at stille spørgsmål til dens idealer og mål. Det diskuteres trods alt, hvorvidt Gud eksisterer eller ej, om en eventuel Gud har bryster eller ej; men hvorvidt ejendomsretten er et ubetinget gode eller ej – det diskuteres stort set ikke.
  9. Karikaturtegninger af pengesedler ville være ren blasfemi. Det ville føre til en abnorm og global krise.
  10. Et samfund er en betegnelse for nogle mennesker, der har fundet sammen. Selve ordet samfund har flere interessante rødder, fx er det tæt forbundet med det latinske ord ’socius’, der betyder partner, følgesvend eller forretningspartner. De to filosoffer Gilles Deleuze og Félix Guattari anvender denne betegnelse i deres bog Anti-Ødipus, hvor de definerer socius som en kanalisering af produktionen, hvorved produktion er en form for udvinding af de sociale kræfter. Det vil sige, at socius indeholder et organiserende element, der er kontrolleret af et organiserende ideal. Hvem sagde penge?
  11. Er det drømmen om rigdom, der binder folk sammen på tværs af racer, religion og kulturer?
  12. Michel Houellebecq skriver i The Map and the Territory, at ”we’re at a point where sucess in market terms justifies and validates anything, replacing all the theories. No one is capable of seeing further.” Jeg har altid godt kunne lide Houellebecq, fordi han ser lidt længere, idet han er i stand til at se det, som er i færd med at blive.
  13. Økonomi er en politisk ideologi, der fremmer én bestemt type samfund, nemlig business- eller præstationssamfundet. Dette ses ved at studerer så forskellige økonomer, som Adam Smith, John Maynard Keynes og Karl Marx.
  14. Alt andet lige …, men hvad med alt det skæve?
  15. Hvem sagde, at Kina er en alt for strategisk vigtig partner til at tage hensyn til noget så absurd, som menneskerettigheder? Sikkert en politiker rådgivet af en økonomisk vismand.
  16. Viden forstået som en økonomisk ressource, hvilket vil sige en knap ressource medfører, at hver gang jeg sælger min viden, så bliver jeg dummere. Analogien er simpel: Viden sættes lig med mine 100 kroner i lommen, som jeg ved at give til en anden altså mister. Set i dette lys er det sjovt at tænke på videnarbejde og videnledelse. Jo mere de tjener, desto dummere bliver de? Modsat, når viden bliver noget som skabes sammen med andre, så deles viden helt automatisk. Ingen ønsker at eje viden, men alle ønsker at blive klogere. Ingen mister noget ved at give sine erkendelser videre. Tværtimod.
  17. Del.
  18. Businesssamfundet fremmer performance i henhold til et givet ideal, hvorved det bliver til et præstationssamfund. Jeg ville foretrække læring uden andet mål end at blive bedre, klogere, gladere.
  19. Alting har en pris, siger nogen. Er det sandt?
  20. Nej. Kun et menneske uden anden værdi end penge, ville sige Ja.
  21. Det er koldt på toppen! I forhold til hvad? At leve på gaden? At gå sulten i seng? Ikke at have råd til medicin til sine børn? Sælge sig selv? Samle flasker for at få råd til en øl, en sandwich?
  22. Det er koldt på toppen, fordi eksistensen brændes af på vejen op. Livet er varmt, men det er sjældent at et liv værdsættes på toppen. Det er snarere størrelsen på kontoen eller ens magt til at få folk til at gøre, hvad folk helst vil undgå at gøre og så videre.
  23. Der findes utallige ledere. Ikke desto mindre er det relativ få, der stikker ud og inspirerer som eksempelvis Nelson Mandela.
  24. Gid vi alle kunne være rige på kærlighed. Ak, hvilken romantisk ide.
  25. Hvis der er noget økonomien ikke besidder, er det tålmodighed. Heller ikke, når det drejer sig om dens egen undergang.
  26. David Foster Wallace spørger i bogen The Broom of the System, hvad der er fejekostens vigtigste bestanddel. Kosten (i.e. hårene) eller skaftet? Hvis du vil feje, hvilket vil sige rydde lidt op i systemet, omrokkere og pudse af, så er det kosten. Men det kunne også være skaftet, hvis du vil smadre systemet. Det hele afhænger af så meget.
  27. I økonomien er konteksten altid givet. De fleste andre steder i livet skabes konteksten, hvilket fremmer opfindsomheden.
  28. Ejendomsret = stilstand. En af mine bekendte sidder på fjerde eller femte år i sin villa, som hun ikke har råd til at sælge til nuværende markedspris.
  29. Business og samfund hænger sammen. Det er konteksten, som den p.t. er skabt og skabes af politikerne. De hænger sammen, selvom intet i denne sammenhæng hænger sammen. Business og samfund udgør konteksten, fordi de hænger sammen, men i businesssamfundet hænger ingen sammen. Mennesker smuldrer og går i opløsning. Se bare på tidens krise, hvor folk går fra hinanden pga. penge. Politiske partier går i opløsning. Ja, politikere skifter parti, som fodboldspillere der skifter klub for at vinde trofæer. Anerkendelse, prestige, magt, penge.
  30. Når sport bliver professionelt forsvinder etikken, siges det. Hvad fortæller det os om økonomi?
  31. Privatejendomsret har gjort os til idioter, sagde Karl Marx. Det samme har den offentlige ejendomsret. Hvorfor dette behov for at eje? Er det fordi at folk generelt ødelægger alt, som ikke bærer deres eget navn?
  32. Hvorfor er det så svært at forstå, at relationer opstår, når intet længere tages for givet?
  33. Kærlighed står i stærk kontrast til ejendomsret. Der går en lige linje fra ejerskab til impotens.
  34. Prostitution kaldes det første erhverv. Nu er alt prostitueret. Næsten. Vi er i hvert fald alle slaver, som Melville skriver i Moby Dick.
  35. At andet lige, så er alt andet lige lige muligt i en fri verden, men i en økonomisk verden er dette ikke tilfældet. Økonomi og frihed er som Britney Spears og kunst. Uforeneligt.
  36. Allokeringen af knappe ressourcer. Sådan definerer økonomien sig. Først var der en knap ressource: penge, så var der to knappe ressourcer: penge og arbejdskraft, derefter tre knappe ressourcer penge, arbejdskraft og tid. Nu er der fire, de tre foregående, men også eksistensen eller livet som sådan. Alt er blevet økonomiseret.
  37. I Haiti kan du købe et barn for under 100 dollars. Det er rigtigt.
  38. Businesssamfundet har sat eksistensen på økonomisk formel. Sat alt på denne rigide formel. Måske er det derfor at der i Vesten fødes så få børn. Børn koster penge, omsorg og kærlighed. Og et muligt afkast er tvivlsomt, fordi det jo afhænger af ens eget engagement; et engagement, som fjerner fokus fra en eventuel karriere.
  39. Filosofien forsøger at bringe livet ud i det åbne. Helt ud i den afgrund, hvor intet er givet på forhånd.
  40. Okay. Et simpelt spørgsmål: Hvad er bedst, 100 kroner i min lomme eller Judith Hermanns novellesamling Alice i min reol?
  41. Tak Judith.
  42. I gamle dage kunne filosoffer diskuterer om tiden var underlagt rummet, hvorved vi kunne opstille begivenhederne i vores liv på en lang perlerække. Eller om tiden var underlagt bevægelsen, det vil sige at tiden er en varen, hvor noget af fortiden endnu er med os i nuet, der foregriber fremtiden. I dag er det blevet lettere. Tid er penge.
  43. Så tid er penge og vi skal økonomisere med sproget. Hvem har i fremtiden tid til at læse Marcel Proust? Eller “bare” Donna Tartts fine historie om Theo?
  44. Tid er ikke penge; tid er forandring.
  45. Hvad skete der med kulturen, da den blev kulturøkonomi; hvad skete der med oplevelser, da de blev en del af oplevelsesøkonomien; hvad skete der med viden, da den blev til videnøkonomi? De mistede deres særegne værdi.
  46. Hvad sker der med eksistensen, da den blev til råstof i økonomiens værdikæde? Stress, burnout og depression.
  47. Hvorfor drak filosofferne i Platons Symposion? Fordi de som filosoffer var visionære. De så, at det allerede dér begyndte at gå ned ad bakke. Af samme grund er vækst i skateboards og kælke.
  48. Filosofiens formål har altid været at destruere ethvert endegyldigt formål, fordi filosofien ønsker at mennesket skal blive skabende. Tænke uden prædefinerede systemer.
  49. Fri til hvad? Til at lave intet eller til at lave noget, fx leve uden et økonomisk GPS-system, der ånder dig i nakken.
  50. Friheden gør en seende.
  51. Fri til hvad? Elske, læse bøger, slappe af, erkende, lege …
  52. Fri til ikke at økonomisere med sproget. Det er ok at vrøvle.
  53. Er der en morale? Måske denne: livet er til låns. Det er derfor det er værd at værne om.
  54. Hellere række en erfaring videre end en krøllet EURO-seddel.

Blog at WordPress.com.

Up ↑